О Ланкаватара-сутре.

Оглавление.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки "Введение в Ланкаватара-сутру".

Д. Годдард "Сутра о самовыявлении Благородной Мудрости".

О Ланкаватара-сутре из сетевой энциклопедии "Кругосвет".

О Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.

Примечания.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.
Введение в Ланкаватара-сутру.

Эта сутра, согласно преданию, был поведана Бодхидхармой¹ лучшему из его учеников, Хуй-кэ², как содержащая суть учения Дзэн. С тех пор она изучалась преимущественно дзэнскими философами. Однако текст её, в силу насыщенности сложными техническими терминами в сочетании с тяжеловесной манерой изложения, не был столь популярен среди исследователей, как другие махаянские сутры, например, Саддхарма-пундарика, Вималакирти ³ или Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра.
Главный собеседник Будды здесь – бодхисаттва по имени Махамати, а различные философские категории обсуждаются в атмосфере глубочайшего религиозного благоговения. Тема, возможно, самая интересная для читателя этой сутры – "svapratyatmagati", то есть самопроявление Высшей Истины.
Некоторые из буддистских терминов, используемых в сутре, можно объяснить здесь: "[круговорот] рождений и смертей" (санскр. sansara – сансара или самсара) всегда противопоставляют "Нирване". Нирвана – высшая истина и норма существования, в то время как рождение и смерть – мир частиц, подчиняющихся карме и причинной обусловленности. Пока мы зависим от кармы, мы движемся от одного рождения к другому и страдаем от всех бед, неизменно сопровождающих эту разновидность существования, хотя она является формой проявления бессмертия. Это не то, к чему стремятся Буддисты.
"Ум единый"⁴ (санскр. cittamatra) – неточный термин. Так именуется "ум абсолютный", отличный от "ума эмпирического", являющегося предметом психологических исследований. Будучи записан с заглавной буквы, "Ум единый" соответствует окончательной реальности, составляющей ценность всего мира индивидуальных объектов. Постижение этой Истины является целью существования буддиста.
Под "тем, что видится Умом единым", понимается этот видимый мир, включая то, что обычно называют умом. Наш обычный опыт воспринимает этот мир как нечто, обладающее "самосущей природой", то есть существующее само по себе. Но высшая интуиция подсказывает нам, что это – не так, что это – иллюзия, а тем, что действительно существует, является Ум, который, будучи абсолютным, не знает никакого второго. Всё, что мы видим, слышим и осмысливаем как объекты "виджнян", развивается и исчезает в "Уме едином".
В Ланкаватара-сутре этот абсолютный Ум именуется также Уединённой или Отъединённой Дхармой (санскр. vivikta-dharma), поскольку он пребывает отдельно. Тем самым подразумевается, что эта Дхарма является абсолютно успокоенной или умиротворённой.
Эта Уединённая Дхарма не содержит никаких "разделений" или "различений", откуда следует, что различения принадлежат тому аспекту бытия, где существует множественность и правит причинная обусловленность. Действительно, без различений никакой мир не возможен.
Различение порождается "энергией привычки"⁵ или "памятью", содержащейся в непроявленном виде в "алая-виджняне" (санскр. alayavijnana) – "сознании-сокровищнице" или "всесохраняющем сознании". Само по себе это сознание не наделено никакой способностью к действию. Оно, по сути своей, пассивно и остаётся Бездействующим или Недеянным, пока не будет затронуто "детализирующей активностью"⁶. Возникновение этой активности – великая тайна, непостижимая на уровне интеллекта; она – нечто, подлежащее принятию таким, каково оно есть. Согласно Ашвагхоше⁷, эта активность пробуждается "совершенно внезапно".
Постижение значения этой внезапности – функция "благородной мудрости" (санскр. aryajnana). Однако как собственно переживание внезапное пробуждение различения не имеет никакого скрытого значения. Оно просто пробуждается, и не более того, не являясь проявлением чего-либо иного.
Когда Алая-виджняну или всесохраняющее сознание полагают сокровищницей, или, лучше сказать, истоком творений, из которого происходят все Татхагаты⁸, его называют "Татхагата-гарбха"⁹. Гарбха означает "лоно", "матка".
Обычно весь наш познавательный аппарат ориентирован на действие в мире внешнем, в мире относительности, и в силу этого мы оказываемся захвачены этим миром настолько, что не способны осознать ту естественную свободу, которой все изначально обладаем, и в результате раздражаемся на всё и всех. В глубине нашего сознания должно произойти отвращение от всего этого, отвращение, которое с точки зрения психологии можно назвать "отвлечением" или "отвержением". Однако это не настолько простое эмпирико-психологическое явление, чтобы объяснить его в терминах разума. Оно происходит в глубочайших тайниках нашего существа. Его оригинальное санскритское название – "paravrittasraya".

Дуайт Годдарт.
Сутра о самовыявлении Благородной Мудрости.

К публикации перевода Ланкаватара-сутры, выполненного на основе подготовленного проф. Д.Т. Судзуки.

Предисловие.

Исследования профессора Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвящённые Ланкаватара-сутре, были изданы в 1929 году, а его перевод Ланкаватары – в 1932 (изд-во George Routledge & Son, London). Эти издания пробудили большой интерес к Ланкаватаре, почти неизвестной европейцам до появления этих книг. Вызвали они и искреннее восхищение образованностью проф. Судзуки, а также терпением, проявленным им при решении столь серьёзной научной задачи.
В силу особенностей оригинального санскритского материала, его английский перевод представляет собою текст, достаточно непростой для чтения, и проф. Судзуки понимал, что для того, чтобы сутра могла стать доступной широкому читателю, было совершенно необходимо особое редактирование, способствующее более лёгкому её восприятию. Потому он поощрял сотрудничавшего с ним редактора взять на себя эту непростую работу, но, конечно, сам проф. Судзуки ни в коей мере не ответственен за конечный характер текста сутры либо его толкования.
Прежде всего, при общем упрощении, предпринятом редактором, оказались целиком опущены длинная вводная глава, глава, посвящённая "поеданию мяса", и глава о дхарани¹⁰ – как являющиеся более поздними вставками и не имеющие прямого отношения к тематике сутры. Длинная стихотворная глава также подверглась сокращению как невнятная и изобилующая повторами; что до содержания её стихов, оно приводится в прозаических разделах, потому для упрощения восприятия сутры сами стихи в большинстве своём могут быть опущены без особого ущерба. Кроме того, некоторые небольшие периоды текста были изъяты в силу их невнятности либо поскольку они не производят впечатления добавляющих что-либо существенное к прояснению основной идеи сутры.
Во-вторых, сутра была разбита на более или менее небольшие главы и переорганизована в нечто вроде упорядоченной последовательности. В-третьих, эти небольшие главы были уплотнены и сокращены, при чём опускались повторы и вопросы, представлявшиеся неясными или докучливо спорными. В-четвёртых, вводилось минимальное количество пояснений. Они были абсолютно необходимы, чтобы сделать чтение сутры лёгким или приятным, но – минимизированы, чтобы значение неясных терминов и периодов следовало из самого текста. Часто автор сутры пояснял важный момент единственным сложным словом, которое, будь оно переведено как есть, звучало бы совершенно бессмысленно для современного западного читателя. В таких случаях для упрощения восприятия не оставалось ничего иного, как переводить подобные слова более или менее протяжённо, однако я тщательно старался избегать делать больше, чем это необходимо для выявления полного смысла текста.
Если же читатель заинтересовался Ланкаватара-сутрой, ознакомившись с этой её редакцией, ему предлагается продолжить её изучение по санскритскому оригиналу либо по книгам проф. Судзуки.

Введение.

Поскольку расширенное введение в исследование Ланкаватара-сутры дано профессором Судзуки в его исследованиях и переводе сутры, здесь можно обойтись очень кратким пояснением.
Нам ничего не известно ни о первоначальной форме, ни о времени возникновения этого текста, ни о его авторе. Существует предание, что первоначально сутра состояла из 100 000 стихов, а вторая глава известного ныне текста содержит примечание, гласящее: "Здесь заканчивается вторая глава Собрания всех Дхарм, взятых из Ланкаватары в 36 000 стихов". Очевидно, первоначально это было собранием стихов, излагающим едва ли не все основные аспекты учения Буддизма Махаяны. Это обширное собрание служило источником, из которого наставники черпали материал для своих бесед. Поскольку стихотворные периоды были очень афористичными, неясными и достаточно разрозненными, то со временем беседы запоминались, а стихи, большей частью, забывались, пока в известном сегодня тексте не осталось всего 884 стиха. В дошедшем до нас виде сутра производит впечатление чего-то вроде записной книжки ученика, в которую тот заносил выдержки или основные мысли из бесед своего наставника по поводу некоторых из этих стихов.
По общему впечатлению, настоящий текст был составлен, предположительно, в начале I века, вероятно, несколько раньше, чем "Пробуждение веры в Махаяну" Ашвагхоши¹¹, к которому он достаточно близок в целом. Самая ранняя дата, связанная с [упоминанием] сутры, – дата первого китайского перевода, сделанного Дхармаракшей (Dharmaraksha) в районе 420 г. и утраченного прежде 700 г. Три других китайских перевода были выполнены: Гунабхадрой (Gunabhadra) в 443 г., Бодхиручи (Bodhiruci) в 513 г. и Шикшанандой (Shikshananda) около 700 г. Существует и одна тибетская версия Ланкаватары.
Сутра всегда глубоко почиталась в традиции чань-буддизма и сыграла громадную роль в возникновении этой ветви буддизма и её развитии. Существует предание, что Бодхидхарма, передавая своему преемнику собственные чашу для сбора подаяний и монашеское одеяние, вручил ему и список Ланкаватары, добавив, что сам никогда не нуждался ни в какой другой сутре. На заре чань Ланкаватара тщательно изучалась, но в силу сложности и неясности текста интерес к ней постепенно утрачивался, и в течение всего прошлого тысячелетия она была фактически забыта. Тем не менее, в этот же период многие великие мастера занимались её изучением и составили к ней множество комментариев. И хотя другие сутры читались куда чаще, ни одна из них не повлияла столь ощутимо на формирование важнейших основ Буддизма Махаяны и распространении буддизма в Китае, Корее и Японии.
В завершение необходимо сказать несколько слов об особенностях наставлений, изложенных в Ланкаватаре. Написана она не как философский трактат, устанавливающий определённый образ мысли, но как текст, проливающий свет на глубочайший опыт, накопленный человеческим духом. В ней всемерно осуждается зависимость от слов и концепций и обращается внимание на мудрость совершения решительного усилия в постижении этого глубочайшего опыта. Вновь и вновь, разными словами в ней повторяется: "Махамати, ты и все Бодхисаттвы-Махасаттвы должны избегать ошибочных суждений философов и стремиться к самовыявлению Благородной Мудрости". Потому Ланкаватару следует соотносить с мистическими священными писаниями Востока, а не с философской литературой Запада. В Китае она легко сочеталась с распространённой там верой в Дао по Лао-цзы и его этическим идеализмом, что сделало буддизм Китая и Японии скорее суровым и практичным, чем философско-абстрактным и эмоциональным.

О Ланкаватара-сутре из сетевой энциклопедии "Кругосвет".

ЛАНКАВАТАРА-СУТРА (санскр. Lañkāvatārasūtra – "Сутра о пришествии [Будды] на Ланку"), один из самых значительных памятников буддизма махаяны, жанрово близкий Праджняпарамитским текстам, но, в отличие от них, представляющий махаянское учение под углом зрения йогачары-виджнянавады. Важнейший источник по ранней традиции йогачаринов. Окончательный текст Ланкаватара-сутры, состоящий из 10 разделов¹², весьма неоднороден по композиции, содержанию, это результат многих добавлений и контаминаций. Поскольку первый китайский перевод (всего их было три), сделанный Гунабхадрой и датируемый 443, ещё не содержит разделов I, IX и X, которые появляются во втором переводе Бодхиручи, датируемом 513, возможно, что по крайней мере семь глав существовали в санскритском оригинале к середине 4 в., а остальные могли появиться уже в 4-5 вв.
Раздел I, который можно рассматривать как буддийское прочтение сюжета Рамаяны, посвящён встрече Будды со знаменитым царём демонов-ракшасов Раваной на острове Шри-Ланка (отсюда и название всего текста). При поддержке бодхисаттвы Махамати Равана задаёт Будде вопрос о критерии различения истинного учения (дхарма) и учений ложных.
В разделе II вопрошает уже не Равана, а сам Махамати, задающий более 100 вопросов, среди них один традиционный: куда уходит Татхагата после смерти? Его задавал Будде, согласно Ваччхаготта-сутте Палийского канона, ещё паривраджак Ваччхаготта. Другие вопросы больше напоминают проблематику Аштасахасрика-праджняпарамиты: что есть закабаление? Кто закабаляется? Кем "освобождается"? Здесь же разъясняется природа важнейшей виджнянавадинской концепции "аккумулированного сознания" (алаявиджняна), "сознания ума" (мановиджняна), виджнянавадинская трактовка "пустотности" – шуньяты, "освобождения" (мокша), концепция трёх уровней реальности (трисвабхава) и др. Среди них – загадочная концепция паравритти ("обращение назад", согласно переводу Д. Судзуки) – состояния сознание, осуществляющегося благодаря осознанию нереальности "Я" и множественности объектов. Проводятся существенно важные для философии виджнянавады отождествления: алаявиджняна тождественна татхагатагарбхе, последнее – "пустотности". Тут же Будде задаются более простые вопросы: как образуются пища и питьё, как происходит соитие, что такое чакравартин и как он умудрился родиться в племени шакьев? Будда не только удовлетворяет любознательность Махамати, но и посвящает его в познания по медицине, космографии и прочим материям (с неоднократными повторами), а затем переходит к 108 предметам, по которым высказывались предшествовавшие будды.
В разделе III рассматриваются природа желания и неведения и различаются те результаты, которых могут достичь шраваки (последователи архатов – "ортодоксальные" буддисты), пратьекабудды и те, кто следует путём бодхисаттвы. Здесь же предлагается пространный перечень имён Будды: некоторые зовут его Татхагата, другие Самосущим (имя Брахмы), иные – Наяка, Винаяка, Паринаяка, Будда, Риши, Вришабха (первый джайнский тиртханкар), Брамин, Вишну, Ишвара, Прадхана (Первоматерия мира по учению санкхьи), Капила (полумифический основатель санкхьи), Бхутанта (Смерть), Ариштанеми (ещё один джайнский тиртханкар), Сома (божество луны), Бхаскара (божество солнца), Рама, Вьяса ("разделитель" Вед и мифический автор Махабхараты и Пуран), Шукра, царь богов Индра, Бали (побеждённый Вишну демон), ведийский бог Варуна; он же идентифицируется иными в качестве абстрактных философских понятий Аниродханутпада (неразрушение и невозникновение), Шуньята, Татхата, Истина, Дхармадхату, Нирвана, Вечное, Четыре "арийские" истины и т.д. Рассматриваются различные взгляды на "освобождение", положение, согласно которому "нет рождения", а также природа Татхагаты. В том же разделе содержится "параграф", посвящённый дискуссиям локаятиков, в которых следует видеть, однако, не материалистов-чарваков, но древних профессиональных спорщиков, упражнявшихся в доказательстве и опровержении любого тезиса.
В разделе IV рассматривается учение об интуитивной реализации истины. Вновь сопоставляются конечные результаты, достигаемые буддийскими "традиционалистами", пратьекабуддами и бодхисаттвами, и из этой темы вырастает обсуждение десяти бхуми "ступеней" восхождения бодхисаттвы (см. Дашабхумика-сутра)
Предметом раздела V раздела является дискуссия относительно вечности или невечности статуса Татхагаты и представлен довод в пользу неизменности его состояния.
В разделе VI обсуждается общебуддийское учение о всемгновенности сущего и подробно разбирается концепция алаявиджняны (ср. раздел II): соотношение аккумулированного сознания с семью другими сознаниями посредством сравнения его с океаном, а их – с волнами. Алаявиджняна, которая есть не Атман, но "только сознание" (читтаматра), определяется как вечная и "незапятнанная", идентичная "зародышу Будды" – татхагатагарбхе. Специальное внимание уделяется пяти дхармам, которые в определённом смысле можно назвать базовыми категориями виджнянавады: имена (нама), видимость (нимитта), воображение (кальпана), истинное знание (самьягджняна) и "таковость" (татхата). Эти пять категориальных рубрик включают в себя и три уровня реальности, и восемь сознаний, и два уровня отсутствия Я. Указанный классификационный анализ прерывается проблемами "буддологии", притом подчёркивается, что татхагат в прошлом было столько же, сколько лежит песка на берегу Ганга. После этого Будда строит схему "совершенств" бодхисаттвы (парамиты), распределяемых по трём классам.
В разделе VII разрабатывается только одна тема – учение о трансформации.
Раздел VIII посвящён вопросу об обязательности вегетарианства. Махамати выражает возмущение тем, что некоторые буддисты не соблюдают этот обычай, соответствующий сочувствию всем живым существам (майтри), хотя даже небуддийские общины строго следуют закону ахимсы, полностью воздерживаясь от мясной пищи. Будда высказывается однозначно: мясоедение должно быть запрещено по бесчисленным причинам, первая из которых в том, что каждое существо связано со множеством других в процессе трансмиграции. В последующих стихах-гатхах запрещается не только мясо, но также лук, чеснок и алкогольные напитки.
Раздел IX посвящён дхарани – магическим формулам, защищающим адепта от змееобразных демонов и любых злых духов.
Раздел Х отличается от предыдущих уже по форме: если там проза сочеталась с гатхами, то здесь мы имеем самостоятельный философский трактата из 884 стихов. Учение излагается уже не от лица Будды. Протагонистом выступает один из прежних будд, сообщающий о себе, что он сошёл с неба шуддхавасов и родился в знатном брахманском роде Катьяянов, а также в ряде других родов и вместе с другими буддами провозгласил путь, ведущий к "городу нирваны", в наставлении из 3000 сутр. Именно в этом разделе появляется знаменитое сравнение иллюзорного мира с вращающимся факелом, скорость движения которого создаёт иллюзию континуальности, тогда как на самом деле мы имеем дело с множеством стационарных позиций (впоследствии эта аналогия была воспринята ведантистом Гаудападой, испытавшим многообразные влияния философии махаяны). Тема иллюзионизма является лейтмотивом этого раздела: всё, что сознание принимает за действительность, включая "освобождение", можно уподобить рогам зайца, появлению кольцеобразных явлений перед глазами и т.п. В разделе упоминаются небуддийские школы философии: санкхьяики, вайшешики, "нагие дискурсисты" (джайны либо адживики), "провозгласители Ишвары", которые характеризуются как придерживающиеся одностороннего учения о том, что всё есть либо сущее, либо не-сущее, и лишённые способности ясного различения истины. Подобно составителям индуистских Пуран, компиляторы Ланкаватара-сутры называют в виде будущих лиц, грядущих в кали-югу, тех, которые являются историческими или квазиисторическими персонажами. Упоминание в числе многих прочих династии Гуптов, а также последовавшего за ними "царствования варваров" позволяет предположить, что раздел Х был окончательно отредактирован незадолго до второго китайского перевода в 513.

О Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки [Daisetzu Teitaro Suzuki] (1870-1966) – японский философ и выдающийся авторитет в области дзэн-буддизма, автор многочисленных работ и переводов на эту тему, скончался 12 июля 1966 года в Токио в возрасте 95 лет. В специальном выпуске журнала "The Eastern Buddhist", посвящённом его памяти, роси Сохаку Кобори писал: "В полдень 14 июля в крематории Кита в Камакура его тело стало кольцом белого дыма. Дым растворился в прохладном ветерке, дующим с моря. Куда он ушёл? Да нет же, он здесь. Он никогда не умрёт – это обет, который он дал! Его огромная воля и энергия, передававшая непередаваемое и приобщившая к этому всех людей, не изчезнет никогда. Колесо этого обета, пребывавшее в движении все 95 лет его жизни, непреложно продолжит своё вращение дальше и дальше, поколение за поколением, пока на земле будет существовать человечество".

"Д.Т. Судзуки является автором многочисленных работ по дзэн и первым популяризатором дзэнского учения на Западе. Кроме этих работ, ему принадлежит перевод на английский язык китайской версии "Ланкаватара сутры", англоязычный "Очерк китайской философии" и другие работы. Будучи хорошо знаком с западной культурой (Судзуки получил образование в Англии), он прекрасно понимал, как надо преподносить на Западе дзэн, чтобы его проповедь имела успех. В этом понимании была сила Судзуки, но в нём же была и слабость. Дело в том, что дзэн, препарированный Судзуки в угоду западным общественным вкусам, оказался весьма далёк от подлинной дальневосточной буддийской традиции. Судзуки, с одной стороны, улавливая интеллектуальные веяния Запада, сближает дзэн с психоанализом (совместная работа с Э. Фроммом "Дзэн-буддизм и психоанализ"), экзистенциализмом (именно отражение собственных взглядов увидел М. Хайдеггер в работах Судзуки о дзэн и принял это отражение за сходство) и входящими в моду учениями средневековых немецких мистиков (Экхарт, Рюисбрук Удивительный), а с другой стороны, сближает дзэнское "иконоборчество" с левым антиавторитаризмом и нигилизмом битников и хиппи. К этому следует добавить, что сам Судзуки, неоднократно подчёркивавший, что дзэн – это прежде всего практика, отнюдь не был дзэнским созерцателем, передававшим ученикам свой опыт просветления. И вот тот подход Судзуки, подход, приводивший к иллюзии понимания дзэн и росту популярности этого "вестернизированного дзэн", и был освоен и применён его учениками, прежде всего А. Уоттсом. В результате на Западе широко распространился псевдобуддийский "площадной" и "битнический дзэн", хорошо известный по "Бродягам Дхармы" американского писателя Керуака.
Из более частных недостатков метода Судзуки следует отметить его исключение дзэн из общего контекста буддизма, даже некое противопоставление дзэн буддийской традиции в целом. В действительности, дзэнское учение может быть адекватно понято только в связи с философией буддизма вообще и китайской Махаяны в частности.
Далее, из всего многообразия дзэнских традиций Судзуки по существу берёт только направление Риндзай (Линь-цзи) с его коанами и мондо и подаёт его в качестве дзэн вообще, что, конечно, неправомерно.
Заслуживает критической оценки и красной нитью проходящее по всем работам Д.Т. Судзуки утверждение, согласно которому дзэн является квинтэссенцией всей дальневосточной культуры и чуть ли не тождественен всей дальневосточной буддийской традиции вообще. В действительности это далеко не так. В Японии, например, и сейчас школы Нитирэн (названа по имени её основателя, монаха XIII в.) и Дзёдо ("Чистая Земля", культ Будды Амитабхи, т.н. – амидаизм) превосходят по популярности дзэн. При этом существует множество и других буддийских школ (тэндай, сингон, кэгон и др.). В Китае с Х в. чань действительно (наряду с "Чистой Землёй", кит. Цзинту) становится лидирующей школой. Но это произошло по политическим, а не духовным причинам: молодые чаньские монастыри (чаньские монахи длительное время не имели своих монастырей и жили в монастырях школы Винайя) не имели обширной собственности, а монахи чань занимались производительным трудом, что помогло чань относительно благополучно перенести антибуддийские гонения императора У-цзуна (845 г.), сокрушившие влияние других дотоле процветавших буддийских школ. С другой стороны, и сами чаньские монахи не отгораживались от других школ (выше уже говорилось о связи чань со школами Хуаянь и Винайя). Более того, после упадка Хуаянь (с середины IX в.) именно чаньские монахи стали хранителями её богатейшей философской традиции.
И тем не менее труды Д.Т. Судзуки имеют неоспоримую ценность и как памятник истории распространения буддизма на Западе, и как тексты, по которым множество людей в Европе и Америке, да и в нашей стране по самиздатовским перепечаткам, впервые знакомились с буддизмом. Наконец, они ценны просто как хорошо и талантливо написанные популяризирующие буддийское учение книги. Но пусть об этом судят сами читатели."

Е.А. Торчинов.

Составил примечания и выполнил
переводы с английского, Yu Kan. 2005г.
Дизайн и редакция Чой. 2006г.

Примечания.

1 – Бодхидхарма – 28-й патриарх буддизма, буддийский миссионер (VI в.), основатель и первый патриарх традиции чань-буддизма.

2 – Хуй-кэ – второй патриарх чань-буддизма.

3 – Вималакирти сутра или "Сутра, поведанная Вималакирти", называемая также "Непостижимые врата освобождения".

4 – Ум Единый – У Судзуки буквально сказано Mind-only, т. е. "Ум единственный" либо – "только ум".

5 – Энергия привычки или habit-energy – под этим англоязычным сочетанием принято понимать одно из базовых понятий концепции Алая-виджняны васанаа.

6 – Детализирующая активность – у Судзуки сказано: particularizing agency.

7 Ашвагхоша или Асвагхоша (санскр. Aśhvaghoṣa) – индийский буддийский поэт, проповедник, драматург; годы рождения и смерти неизвестны, условно время жизни Ашвагхоши датируется пер. пол. I в. – II в. Ашвагхоша – один из виднейших представителей буддистской махаянской школы Мадхьямака или Шуньявада; ему приписывается авторство более чем тридцати буддийских сочинений разного жанра, включая всемирно известную поэму "Буддачарита" или "Жизнь Будды" (переведённой на русский К. Бальмонтом).

8 Татхагата – (санскр. tatha-gata) – "таковости-достигший": "обретший таковость" или "обретший спонтанность" – один из эпитетов будд или просветлённых существ.

9 – Татхагата-гарбха – (санскр. tatha-gata + garbha ("утроба, лоно", но и "плод, зародыш")) = "вместилище достигших таковости", иногда понимается также как "зародыш состояния будды" в каждом живом существе или – "изначально чистая будда-природа".

10 – Дхарани (от санскр. dhāraṇа – "держание, удержание"), в широком смысле – мантрические тексты, предназначенные для сосредоточения сознания / удержания внимания их практикующего на том или ином образе, состоянии или идее в ходе практик "дхьяны", однако в соответствующей (отсутствующей в переводе) главе Ланкаватары речь идёт о дхарани магико-заклинательного характера.

11 – "Пробуждение веры в Махаяну" (Махаянашраддхотпада) – авторство этого текста Ашвагхоши многими исследователями ставится под сомнение.

12 – Разделы, перечисляемые в этой словарной статье, не соответствуют главам Ланкаватары в переведённой здесь её англоязычной версии Д.Т. Судзуки и Д. Годдарда.