Многие религиозные тексты, не являвшиеся произведениями художественной литературы в современном понимании и созданные не для эстетических, а для религиозных целей, обладают, тем не менее, непреходящей художественной ценностью, продолжая оставаться источником идей, образов, сюжетов, настроений и вдохновения для художников последующих эпох. Религиозные тексты не могли бы выполнять своей задачи убеждения и проповеди доктрины, если бы они не оказывали никакого эмоционального воздействия на своих читателей и слушателей. Не является исключением и литература буддизма.
Религия, как правило, опирается на письменные источники, фундаментом которых являются канонические произведения, так или иначе соотносящиеся с моментом возникновения данной религии и личностью её основателя. Все последующие аспекты развития религии надстраиваются над этим фундаментом, именно с ним надлежит сверять её последующую историю. Естественно, ни одна религия не может быть адекватно исследована без привлечения канонических сочинений.
История классического буддизма (до проникновения этой религии в Европу в новое время) знает три основных этапа: возникновение первоначального буддизма, возникновение Махаяны и возникновение Тантры. Каждый из этих этапов был ознаменован появлением значительного корпуса новых, ранее неизвестных сочинений, которые включались в своё каноническое собрание последователями соответствующей религиозной традиции. Возникновение Махаяны также сопровождалось появлением большого количества махаянских сутр, которые были после своего появления включены в такие буддийские канонические сборники в тибетской, монгольской и китайской канонических традициях.
Появившаяся, как предполагают ученые, в период рубежа старой и новой эр, "Самадхираджа-сутра" принадлежит к числу ранних махаянских сутр. Доктринальная позиция Махаяны по многим вопросам существенно отличалась от подходов более древней буддийской традиции, в частности последователи Махаяны считали, что серьёзной практикой могут заниматься не только монахи, специально посвятившие этому свою жизнь, но и миряне. Для того, чтобы привлечь новых последователей, в том числе и мирян, нужны были не только принципиально новые доктрины, но и иная форма выражения. Очевидно, именно это обусловило возникновение нового жанра буддийской словесности – так называемых "весьма пространных сутр" (санскр. mahāvaipulya).
Существенно превосходя тхеравадинские сутты по объёму, махаянские махавайпулья-сутры отличались от них и в стилистическом отношении. Для них характерно постоянное чередование стихов и прозы, бóльшая масштабность повествования, большее разнообразие стилистических приёмов в пределах одного и того же сочинения, появление новых персонажей (прежде всего, бодхисаттв) и новых сюжетных линий, подробное "внешнее" по отношению к самой проповеди повествование, описывающее обстоятельства и последствия произнесения проповеди, включение в состав проповеди вставных элементов "внутреннего" повествования – притч и джатак, иллюстрирующих те или иные положения проповеди, и, наконец, благодаря большему объёму – охват большего количества доктрин и практик, в отличие от тхеравадинских сочинений, как правило, посвящённых какой-то одной теме.
Эти особенности содержания и стиля махавайпулья-сутр обусловлены той коммуникативной задачей, которая на них возлагалась, – задачей проповеди и распространения учения Махаяны среди возможно более широких кругов, в том числе и среди мирян. Поскольку многие из предполагаемых адресатов этого сообщения не имели фундаментальной монашеской подготовки к восприятию новых доктрин, сутры должны были быть достаточно доступными и доходчивыми по изложению, что и приводило к использованию образных примеров, вставных нарративов. Многие термины буддийского учения, которые могли быть непонятны обычному человеку, разъяснялись прямо в тексте самого сочинения. Таким образом, подобные сочинения легли в основу того явления, которое получило в научной литературе наименование "литературы популярного буддизма".
История изучения буддийской канонической литературы вообще и "Самадхираджа-сутры" в частности не может похвастаться такими же успехами, как история исследования библейской и коранической канонических традиций. При всём колоссальном объёме корпуса текстов различных буддийских канонических собраний, превышающем объём библии примерно в 50 раз, а Корана – примерно в 150 раз, многие тексты не дождались не только своего перевода на европейские языки и подробного монографического исследования, но даже и полного научно-критического издания.
Сложно определить, кто из учёных-буддологов первым упомянул в своей работе о "Самадхираджа-сутре", но первое более или менее обстоятельное знакомство европейского читателя с этой сутрой состоялось в 1882 году, когда индийский учёный Раджендралала Митра опубликовал в Калькутте свой труд "Санскритская буддийская литература Непала", в котором дал достаточно исчерпывающую характеристику восьмидесяти пяти важнейших буддийских сочинений, одним из которых является и "Самадхираджа-сутра". Статья, посвящённая этому сочинению, содержит краткую характеристику сочинения в целом, а также краткие очерки содержания всех сорока глав (точнее говоря, даже сорока двух, поскольку в той рукописи, которой пользовался Митра, одна из глав разделена ещё на три самостоятельные части). Значение труда Митры заключается в том, что сделанный им краткий пересказ сутры и по сей день является наиболее полным и достаточно адекватным, несмотря на то, что с тех пор прошло уже более ста лет (впрочем, это справедливо лишь в отношении работ на европейских языках и не относится к исследованиям на японском языке). Тем не менее, нельзя отрицать и того, что в настоящее время многие английские выражения, употреблявшиеся Митрой для перевода соответствующих санскритских терминов, должны быть заменены другими, устоявшимися за это столетие англоязычными эквивалентами. В остальном же его труд продолжает сохранять свою научную ценность.
Следующим этапом исследования "Самадхираджа-сутры" является публикация части текста единственной известной тогда санскритской рукописи сутры, привезённой из Непала Ходжсоном (далее именуемой "Непальская рукопись В"). Эта работа была выполнена Шарат Чандра Дасом и Харимохан Видьябхушаном и вышла в свет в Калькутте в 1896 (по другим данным – в 1897) году в качестве четвёртого выпуска серии Общества буддийских текстов. Это издание в настоящее время является малодоступным, но на основании ряда упоминаний в литературе можно сделать вывод о том, что оно было очень несовершенным, содержало много ошибок и, кроме этого, включало в себя только главы I-XVI (по другим данным, I-IX и XVI-XVIII) из полных сорока.
В 1913 году в Лейпциге вышел в свет второй том фундаментального исследования немецкого учёного Мориса Винтерница "История индийской литературы", посвящённый буддийской и джайнской литературе. В этом исследовании "Самадхираджа-сутра" впервые рассматривалась хотя и не столь подробно, как у Митры, но зато – и это был важный шаг вперёд – в общем контексте девяти "Махавайпулья-сутр", причём Винтерниц пытался выявить её сходства с остальными сутрами этого круга и отличия от них.
Также необходимо упомянуть о работе польского буддолога Константина Регамея "Три главы из "Самадхираджа-сутры"". Этот учёный впервые поставил перед собой задачу перевода сутры на английский язык, тогда как его предшественники ограничивались пересказом. Регамей собирался перевести и издать весь текст санскритской и тибетской редакций, однако, по неизвестным причинам, не смог осуществить своего намерения и в 1938 году в Варшаве выпустил в свет перевод и издание только трёх глав: восьмой, девятнадцатой и двадцать второй, – обосновав свой выбор тем, что эти главы характеризуются большей философской глубиной и поэтому могут дать читателю приблизительное представление о доктринальной позиции всей сутры. Издание санскритского текста он выполнил на основе четырёх рукописей XIX века, вывезенных из Непала и хранящихся в Национальной библиотеке в Париже и библиотеке Кембриджского университета. Эти источники имеют более позднее происхождение, нежели непальская рукопись В, что несколько снижает значение его труда на современном этапе; впрочем, бесспорным преимуществом работы Регамея по сравнению с уже упоминавшимся калькуттским изданием является строгость его критического подхода к тексту, позволившая ему уточнить и исправить многочисленные сомнительные чтения. Тибетский текст был опубликован Регамеем на основе нартангского и пекинского изданий Кангьюра, которыми он пользовался в Национальной библиотеке в Париже. Изданию текста Регамей предпослал пространное введение, в котором описал и сопоставил между собой все известные ему санскритские, тибетские и китайские редакции этих трёх глав, высказал своё мнение по поводу их относительной хронологии, охарактеризовал метрико-просодические, лингвистические и орфографические особенности санскритского текста, а также сделал выводы о доктринальной позиции сутры на основании исследованных им глав, соотнеся свои выводы с историей буддийской философии (со школами Мадхьямака, или Шуньявада, и Йогачара, или Виджнянавада) и с традиционной концепцией Трёх Поворотов Колеса Учения. За публикацией санскритского и тибетского текста следует перевод этих трёх глав на английский язык, снабжённый очень подробными комментариями, а также индексом. Особое достоинство труда Регамея заключается в том, что он – впервые в европейской буддологии – привлёк и китайский текст, а также пользовался комментарием Маньджушрикирти на тибетском языке, входящим в состав Тангьюра, и впервые объявил в научных кругах о существовании последнего. В целом следует отметить большое значение работы польского учёного для дальнейших исследований "Самадхираджа-сутры". Его перевод отвечает большинству требований современной буддологии, несмотря на некоторые ошибки и недочёты.
Значительный прогресс в изучении данного источника был достигнут в 1941-1954 гг., когда в свет вышли первая-третья части второго тома "Гильгитских рукописей" индийского учёного доктора Налинакши Датта. Фундаментальное значение исследования Датта заключается в том, что оно представляет собой критическое издание всего санскритского текста на основании трёх максимально достоверных рукописей: гильгитской (С) и двух непальских (А и В), выполненное почти с абсолютной безупречностью.
Впоследствии работа Н. Датта была продолжена другим индийским учёным, П.Л. Вайдьей, который в 1961 году опубликовал в Дарбханге улучшенное издание санскритского текста, которое практически полностью воспроизводит издание Н. Датта, во втором выпуске серии "Буддийские санскритские тексты" Митхила-института. Преимущество перед изданием Датта заключается в том, что вариант Вайдьи был издан под одной обложкой; именно это издание используется современными буддологами; кроме того, собственно тексту предпослано краткое, но вполне исчерпывающее введение.
В 1980 году в свет вышел подробный справочник "Индийский буддизм. Очерк с библиографическими примечаниями", составленный японским буддологом Хадзимэ Накамурой [Nakamura]. Этот справочник содержит информацию об исследованиях японских учёных, посвящённых, в том числе, и "Самадхираджа-сутре" и опубликованных, чаще всего, на японском языке.
Из него можно узнать о том, что в Японии были опубликованы переводы на японский язык китайского текста "Самадхираджа-сутры" (автор – Хаяси Таюн, 1930 г.) и санскритского текста (авторы – Тамура Тидзюн и Итиго Масамити, 1975 г.). Помимо этого, в 1966-1967 гг. в японских научных журналах был опубликован ряд статей Хирано, Мицухара и Мураками, посвящённых различным аспектам изучения этого сочинения.
Помимо чисто библиографических сведений, Накамура сообщает основные выводы, сделанные им на основе упомянутых работ и касающиеся, прежде всего, относительной хронологии санскритских, тибетской и китайских редакций.
В 1985 году в Лондоне вышла книга Сангхаракшиты (Д.П.И. Лингвуда) "Вечное наследие. Введение в каноническую литературу буддизма" – компилятивное издание, рассчитанное на массового читателя, но в то же время характеризующееся достаточно высокой достовреностью. Это – первая книга такого рода, подробно повествующая о "Самадхираджа-сутре". Не следует приписывать ей слишком большое научное значение, хотя она и содержит некоторые интересные выводы и сведения; важнее то, что её выход в свет позволяет гораздо более широким читательским кругам познакомиться с этим, бесспорно, выдающимся памятником буддизма.
В 1989 г. под редакцией Луиса Гомеса и Джонатана Силка вышла антология переводов махаянских сутр "Studies in the Literature of the GreatVehicle", в которую входит перевод глав 1-4 из "Самадхираджа-сутры" (цит. по [Серебряный, 79]).
Одно из последних западных исследований, посвящённых "Самадхираджа-сутре", было опубликовано в 1990 году в Штутгарте. Это – диссертация немецкого буддолога Кристофа Кюпперса, который провёл более пяти лет в Непале, где получил возможность познакомиться с рядом неизвестных до этого тибетских и санскритских редакций этого сочинения [Cüppers]. Его работа представляет собой издание санскритского и тибетского текста девятой главы сутры на основании тринадцати санскритских и восьми тибетских источников, комментированный перевод этой главы на английский язык, а также издание тибетского текста комментария Маньджушрикирти к этой главе и комментированный английский перевод этого фрагмента комментария. Работе предшествует небольшое введение, в котором автор излагает свою точку зрения по ключевым вопросам, связанным с изучением этого сочинения. Особая ценность исследования Кюпперса сводится к тому, что он ввёл в научный обиход ещё одну главу сутры, впервые перевёл фрагмент тибетского комментария (что абсолютно необходимо для более адекватного понимания текста), а также использовал тот колоссальный потенциал различных сведений и публикаций, накопленный буддологией за время, прошедшее с того момента, как Регамей выпустил свою работу в свет; в частности, очень интересны упоминания Кюпперса о параллельных местах в тексте "Самадхираджа-сутры" и других буддийских сочинений.
После исследования Регамея, в 1994 г. появилась ещё одна интересная публикация – книга Трангу Ринпоче "Царь Самадхи". Комментарии к "Самадхираджа-сутре" и "Песне Лодро Тхайе" [Thrangu]. Издание распадается на две неравные части, из которых первая, большая, содержит комментарии к интересующему нас сочинению, а вторая – к "Песне Лодро Тхайе". Когда Шестнадцатый Кармапа, Ранчжун Ригпе Дорчже, основал Институт Наланда в монастыре Румтек, он лично отобрал сочинения, которые должны были войти в программу изучения Мадхьямаки, Праджняпарамиты, Винаи и Абхидхармы, и распорядился о соответствующих публикациях. Его Святейшество включил в программу "Самадхираджа-сутру" как вспомогательный текст по Махамудре и выпустил её отдельным изданием. Комментарии Трангу Ринпоче к этому сочинению стали плодом проведения ежегодного семинара "Намо Будда" в его монастыре в Бодхнатхе, Непал.
В 1997 году в Окфордском университете Эндрю Скилтон защитил диссертацию на тему ""Самадхираджа-сутра": исследование с критическим изданием и переводом главы 17" (The Samàdhiràja Såtra: a study incorporating a critical edition and translation of Chapter 17). Сама диссертация не была опубликована, но по её материалам был написан ряд статей, одна из которых вышла в свет в декабре 1999 г. [Skilton]. Эта статья, посвящённая анализу отношений между четырьмя выделяемыми Э. Скилтоном основными редакциями "Самадхираджа-сутры", является не единственным свидетельством о том, что данный текст по-прежнему привлекает к себе внимание учёных. Так, японский Фонд Нумата включил "Самадхираджа-сутру" в число сочинений из буддийского канона на китайском языке, которые планируется перевести на английский язык (предполагаемый автор перевода – Мураками Синкан). Публикация всех Девяти Провозглашений Дхармы предусмотрена проектом Preservation of Sanskrit Buddhist Literature in CD-ROM (Electronic Buddhist Text Initiative) в 2001-2002 гг.
Вместе с тем, на русском языке до недавнего времени не было публикаций, посвящённых "Самадхираджа-сутре", не считая отдельных упоминаний [Васильев 1857, 303, 327].