• I.А. [Путь, излагаемый как троичное проявление]¹.
  

1. Рождённые существа воспринимают нечистые облики, основываясь на собственной загрязнённости.
2. Йогины воспринимают проявления медидативных опытов, основываясь на собственной сосредоточенности.
3. Сугата воспринимают чистое проявление, основываясь на украшенном круге их неисчерпаемых тела, речи и ума.

• I.Б. [Путь, излагаемый как троичная продолженность].
  

1. Обычная продолженность общего поля есть корневая продолженность, поскольку она содержит в себе всё существование и нирвану².
2. Однако для физического тела, которое есть продолженность способа и прочего³, существуют:


3. Плодо[носная] продолженность Великой Печати есть всеведение посредством четырёх посвящений плода¹⁰.

• I.В. [Путь, излагаемый как четыре познания].
  

Определив плод как четыре познания¹¹.

• I.Г. [Путь, излагаемый как шесть наставлений]¹².

1. Яды медитаций изгоняются тремя способами, без ущерба несовместимости и прочего¹³.
2. (а) [Избегание и] полагание на пищу, деятельность, дыхание, семя и спутницу; (б) озарение тремя сущностями; (в) неотделенность от опыта пяти чувств: с ними полагайся на (то есть "отведай") нектары¹⁴.
3. (а) Четыре канала существования, чакры и прочее¹⁵. (б) На первой и последней плоскости [развязывается один узел]; к десяти тройкам освобождение происходит развязыванием узлов на промежуточных [десяти стадиях]¹⁶.
4. Яды собственного будущего изгоняются посредством медитирования над чистым понятизированием на пути прояснения возникновения мыслей¹⁷.
5. Поскольку поля пяти чувств не отрицаются пятью разнообразиями чувственного сознания, существует полагание на нектар [чувств]¹⁸.
6. Есть освобождение через чистые вещи, воспринимаемые как изначально пустотные¹⁹.

• I.Д. [Путь, излагаемый как четыре слуховых потока].
  

Существует неразрывность этих четырёх, слухового потока тайных мантр и других²⁰.

• I.Е. [Путь, излагаемый как пять форм взаимозависимого происхождения]²¹.

1. При основе на физическое тело с различимыми особенностями,
2. есть взаимозависимое происхождение ограниченности существования.
3. Есть взаимозависимое происхождение, зависящее от другого (паратантра).
4. Путь здесь есть путь, [ведущий к] великому пробуждению.
5. Взаимозависимое происхождение всех вещей есть последовательное познание²².
6. Очищенное великое пробуждёние есть сознание-сокровищница (алая-виджняна).
7. Путь полностью завершается пятью формами взаимозависимого происхождения.

• I.Ж. [Особое разъяснение защиты от препятствий, применяемое к путям, заполненным умелыми способами, внутренним видением или и тем, и другим].
  

1. От препятствий²³ на пути йогина, занятого [применением] умелых средств, защищаются следующим образом: твердой верой; защитным кругом, бормотанием мантр и охранительным узлом; либо появлением вещей как разума, являющегося взаимозависимым происхождением, а именно – зависящего от другого. Поскольку последний подобен отражению в зеркале, он будет, таким образом, защищён неотделённостью от значения океана действительности.
2. Препятствия на пути йогина, занятого внутренним видением, возникают в двух видах: внешние демоны, приходящие, когда их не воспринимают как превращение двух путей и восьми будущностей и свершений; внутренние препятствия, возникающие, когда не понимают признаков и десяти дорог, а также прочего. Для этих йогинов будет защита, когда такие препятствия будут поняты правильно²⁴.
3. Существует защита от покровов, помрачений и потери семенной жидкости²⁵.

• II.А. [Краткое содержание причины возникновения сосредоточенности].
  

1. Обретя на пути собирания четыре плода, отделяющего себя от речей и ума обычного тела²⁷,
2. с помощью трех способов соединения сущности в [семи] сбалансированных обликах²⁸,
3. если проходить путь согласно тридцати семи элементам пробужденности²⁹, само-усилив³⁰ жизненный ветер и разум,
4. тогда есть четыре основы психической силы (риддхипада)³¹, относящиеся к нерассеянной практике³²: ветер деятельности, а также мужской, женский и нейтральный ветры³³. Поскольку есть сжигание посредством познания переправы³⁴, при первом сопряжении сущности каналы открываются как бы под воздействием [холода от] зимнего ветра³⁵. [Потому возникают неудобства], такие как умственный опыт³⁶, сны о лошадях и другое, а также физическое неудобство в каналах. Образуются узлы в различных каналах и прочее.
5.  Главные [и второстепенные] жизненные ветры образуют десять. Семью определяющими их связывания, [пять] второстепенных жизненных ветров постадийно внутренне вковываются³⁷. Многие семенные ядра открываются и становятся смешанными с основанием³⁸. Основываясь на этой [медитации], разум пребывает внутри; пять сознаний собираются вовне; пять совокупностей усмиряются; происходит прерывистый приход и уход познания.
6. Есть видения, сны и [физические] опыты, относящиеся к нерассеянному практикованию, в трех разделениях каждый [составляет всего девять моментов]. В случае этого ["жара"], которому предшествует понятизирование, опыт образует облик троичного мира³⁹.
7. (а)⁴⁰ Когда "земля" смешивается с "водой", возникает иллюзия. Когда "вода" смешивается с "огнем", получается дым. Когда "огонь" сливается с "воздухом", появляются светлячки. Когда "воздух" сливается с сознанием, происходит возжигание масляной лампы. Когда сознание сливается с чистым светом, это походит на небо в безоблачный день. Когда жизненный ветер "земли", "воды", "огня" или "воздуха" смешивается с разумом, тогда, [в случае жизненного ветра огня] весь троичный мир проявляется как бы в огне. С жизненным ветром воды мешочки тела как бы холодеют. С жизненным ветром воздуха разум не может собраться, и [во вне видятся] собственные полеты и вспархивание стай птиц⁴¹. При равном оперировании всех четырех элементов жизненных ветров [земли, воды, огня и воздуха] различные богини предлагают свои танцы [в видениях и снах]. При различных смешениях жизненных ветров четырех элементов ощущаются запахи и вкусы. При преобладании жизненного ветра "пространства" [смешанного с разумом] в мешочках ощущается физическое чувство озарения⁴².
б. С пятью нектарами появляются [видения] тел и прочего, а также Сугата⁴³. Посредством [менструальной крови] сибла врзникает переживание солнца. Посредством [семени] гапура возникает переживание луны. Посредством тонких семенных ядер в малых каналах возникает переживание многих звезд.
в.(I) При контролировании каналов и прочего бывает ощущение [тела как] ствола и пяти эмоций: желания, гнева и остальных, [представленных литерами в сердце]⁴⁴. Есть каналы возбужденности, грусти, демонов, появление слез и зевание посредством слезного канала.
в.(II). Следует смешивать в равной мере жизненный ветер и разум с литерами шести фамилий, которые впервые собираются вместе в пупке [в период беременности]⁴⁵. Если так, то весь троичный мир появляется в свете опыта введения в [рождение среди] шести семейств [существ, ощущая] их танцы и [произнося] их мантры; опыт переносится в сны и физические ощущения.
в.(III) Из ОМ происходит сосредоточение (самадхи) медитации (дхьяна) и прочее⁴⁶. Если [разум/жизненный ветер] правильно сливается с АХ женского "неба", тогда весь троичный мир проявляется как пространство. Если они сливаются в крепости великой матери, совершенстве внутреннего видения и прочего, тогда ощущают дхармакая и освобождение от воспринимающего и воспринимаемого (субъекта и объекта). Если [сливается] с ясностью и отчетливостью, вырабатываемыми ХУМ, то испытывают чистейшее небо само‒возникающего познания. Каналы открываются постепенным ослаблением "применения" ветра в промежуточной сращивании сущности⁴⁷. Поэтому, даже при неудобстве семенных ядер, сохраняется уравновешенность в видениях мира⁴⁸.

• II.Б. [Разъяснение пути, пространно отображающее причину возникновения медитации]⁴⁹.
  

Вкратце, в [литерах] РАКША и других, демонов и прочих, есть звук, обладающий звонком и видением, подобными чистому глазу божеств⁵⁰. Они считаются проявлениями медитативного опыта от "высшей точки существования" (бхавагра) до низшей⁵¹. Показывая невыразимое, этот способ скрыт от [пребывающих на] пяти [путях] и десяти [уровнях способов совершенствования в Махаяне]⁵².

• II.В. [Разъяснение пути, отдельное от надежд и страхов].
  

Троичная тройка направленных вовнутрь жизненных ветров и прочего есть внешнее взаимозависимое происхождение нерассеянной практики⁵³. Внутреннее [взаимозависимое происхождение] состоит из пяти дакини [=пяти ветров] и пяти тел Татхагаты [=пяти секреций]⁵⁴. Эти [внешние и внутренние взаимозависимые происхождения] делаются взаимозависимым происхождением великого пробуждения. Этим действием йогин познает, что совершенные силы (сиддхи) возникают из его собственного тела. С этим пониманием мысль о надежде на или поиске этих [сиддхи] вычищается. Зная, что демоны и препятствия медитации есть свой собственный путь и взаимозависимое происхождение, недостатки воспринимают как достоинства. Таким образом, интенсивность ("жар": ушманата: drod) пути – упорядочен тот или нет – воспринимается в хаосе, коим он является⁵⁵.

• II.Г. [Разъяснение пути как четырех пробуждений]⁵⁶.

Когда Девапутра Мара выходит на путь йогина, занятого внутренним видением, того защищают пять пробуждений⁵⁷.

• II.Д. [Разъяснение пути четырёх основ размышления]⁵⁸.

Теперь, четыре основы размышления, относящиеся к нерассеянным практикам: поскольку чувственные поля заставляются препятствиями, йогин думает о необходимости призывания и воспроизводства своего избранного божества, поскольку в медитации должны быть равные разделения⁵⁹.

• II.Е. [Плод четырех основ размышления]⁶⁰.

При окончательном сращении сущности каналы открываются как бы от [летнего] ветра, в котором нет "воздействия" [холода]⁶¹. Со сращиванием семенной жидкости в шести органах чувств йогин правильно понимает шесть размышлений (анусмрити)⁶². Он видит некоторые нирманакая. Теперь, что касается четырёх отречений (самъякпрахана)⁶³, относящихся к нерассеянной практике [во время четвёртого посвящения]: ученик созерцает познавание, возникающее следуя за третьим посвящением [от своего Гуру, который то же, что] нирманакая. Он ищет скрытую вену у своей спутницы, двенадцатилетней "падмини", которая является "счастливой" и так далее⁶⁴. А сердца [уходит] на край "передней части" авадхути [центрального канала], а "беззаботность", "подвижность" и другие формы жизненного ветра вталкиваются внутрь [центрального канала] умом опытного разума⁶⁵. Этими способами образуются ваджра-позиции тела, речи и сознания⁶⁶. Затем жизненный ветер вжимается семенной жидкостью [в центральный канал]. Таким образом не слышат звуков барабанов и прочего [и становятся невосприимчивыми к чувствам]. Посредством этого и указывая на это преодолевают [препятствия] Мары, когда думают "этого достаточно" и другие. На этом уровне путь внутренних будд достигает высшей точки существования. Хотя [до этого] было трудно переносить невозникающие явления (анутпаттикадхармакшанти), теперь [йогин переживает] опыт пустотности. В центральном канале его сознание возвращается к беспонятийному, и даже если разум станет блуждать, всё же можно перетерпеть. Это вне всяких существующих вещей. Поскольку явления на пути к нирване полностью совершенны, этот путь составляет лучшее из всех вещей (аградхарма).

• II.Ж. [Заключение].
  

В такой манере – ущербен опыт или нет – сознание и жизненный ветер сводятся вместе в "А внешней формы" и продвигаются вверх. Возникшие на пути элементы есть сущность, должная природа и особенности⁶⁷.

• III.А.
  

1. На сверхъестественном пути, при помощи пути внешнего и внутреннего взаимозависимого возникновения, йогин обретает естественно самопроизвольное нирманакая. Из-за пути уровня выработки завершают круг посвящения сосуда, который очищает тело.
Теперь, что касается семи ветвей пробуждения, составляющих признак действительности такого обретения: они есть четыре крепости драгоценных вен и три женщины⁶⁸. Увидев таким образом вещественную мандалу, занимаются приходом и уходом понятизирования⁶⁹. Колеблют⁷⁰ сто чистых земель нирманакая, внимают [нирманакая, который проповедуют Дхарму в этих ста чистых землях], подносят сто даров, возжигают сто светов, обучают сто тех, кто ниже, становятся способными входить в сто различных созерцаний⁷¹. Увидев в частности основу человеческого существования⁷² в вене шести сфер существ, испытывают и счастье, и понимание⁷³. С неприязнью относятся к [своему прежнему] постыдному поведению. В этот момент осознают учения неразделенности сансары и нирваны (‘kdor ‘das dbyer med), переданное ранее наставником во время обычного посвящения⁷⁴. Затем рождается сострадание и самопроизвольно возникают слёзы. Йогин понимает различные умонастроения других и разражается смехом, когда видит всевозможные объекты чувств. Поскольку он видит внутренние чистые земли, [то может демонстрировать] всевозможные чудеса в единый миг⁷⁵. То, что не видится внутренне, не наблюдается и вовне. В этот момент его член воздвигается. Таким же образом, каким ощущается, когда семенная жидкость удерживается на кончике ваджры на естественном уровне⁷⁶, всё его тело пронизывается озарением, и он ощущает себя переполненным. Он не видит различий между собой и другими. Внутренний признак состоит в том, что вдохи и выдохи сокращаются на один сун⁷⁷. Внешний признак в том, что половина генитальной чакры отвердевает от семенной жидкости. Таков первый уровень, то есть путь видения.

2. Более того, от нирманакаи получают четыре четверичных посвящения⁷⁸. Начиная со второго уровня – пути практик – йогин способен сотрясать и так далее тысячу чистых земель нирманакая и прочее. Его способности и прочее увеличиваются, а приход и уход [понятизирования] уменьшается. Внутренний признак в том, что вдохи и выдохи уменьшаются на шесть сун. Внешний признак в том, что генитальная, пупковая и сердечная чакры отвердевают от семенной жидкости. Он видит некоторых самбхогакая. Таков шестой уровень на пути практик.

• III.Б.
  

И вновь, от самбхогакая получают четыре четверичных посвящения. Через путь, на котором практикуется само-посвящение, йогин обретает естественно самопроизвольное самбхогакая. Таково завершение тайного посвящения, очищающего речь. Признак его действенности в том, что йогин получает власть над пятью свойствами и пятью жизненными ветрами пяти жизненных жидкостей⁷⁹. Он не встречает препятствий в пяти свойствах и не испытывает трудностей в использовании взглядов⁸⁰. Он видит зёрна шести семейств существ в бхага-мандале и обретает власть над шестью зерновыми литерами⁸¹. Он способен учить Дхарме существа на их собственных языках, а [его понимание] общих и частных особенностей вещей ничто не препятствует⁸². Узрев шесть исходных знаков в пупке как гласные и согласные (то есть превратившиеся в них), он уже не имеет препятствий к двенадцати ветвям Дхармы, объявленным Буддой и содержащихся в сутра-питака⁸³. Он способен наслаждаться пятью нектарами и шестью ароматами. "Чистые звуки" проясняются шестью стихотворными стопами "знака А" и других⁸⁴. С седьмого уровня и выше он способен потрясать и так далее 108 чистых земель самбхогакая и прочих, запечатанных в пределах четырёх чакр⁸⁵. Внутренний признак этого в том, что вдохи и выдохи сокращаются на полных десять сун. Внешний признак в том, что вплоть до чакр у горла и межбровия чакры отвердевают от семенной жидкости. Таков десятый уровень на пути практикования.

• III.В.
  

И вновь, от дхармакая получают четыре четверичных посвящения. Путь, на котором практикуется способ мандала-чакра, очищает сознание⁸⁶. С помощью этого пути йогин обретает естественно непроизвольное дхармакая; таков результат посвящение внутреннего видения-познания. Признак этой действительности в том, что йогин видит в основе бодхи-мандалу, высшую сущность, контролирующую пять сил и пять жизненных ветров бодхичитты; при этом видении признаки становятся очевидными⁸⁷. Получив посвящение трёх тел Будды и пяти форм познания и другого, если видят пять нектаров, сливающихся в нужной вене, то видят и Будду, трудящегося для блага других⁸⁸. Если видят семенную жтдкость, вливающуюся в [центральный канал из] нирмана-чакры [в пупке] и оттуда в махасудха-чакру [на макушке], то видят Будду, утончённо пребывающего в центре Акаништха. Если он видит пять нектаров в пять жизненных ветров, сливающихся в нирмана-чакре в пупке, то видит пять семейств самбхогакая, которые, пребывая в бхага своих матерей, раздают [путь мантр] бодхисаттвам в мире⁸⁹. Если он видит истинную сущность мудры, то уже не испытывает препятствий на пути к сверхпознаниям⁹⁰. Если он вводит сущность в знаки внутрь вен, то он не встретит препятствий на пути к обретению чудесных сил. Если он затем переродится, то будет помнить свои предыдущие существования. Внутренний знак этого в том, что вдох и выдох сокращаются на целых двенадцать сун⁹¹. Внешний признак в том, что вся чакры макушки отвердевает от семенной жидкости. Таков двенадцатый уровень на пути практик.

• III.Г.
  

1. И снова, есть четыре четверичных посвящения. Посредством этого пути высшей степени проходит полное очищение с помощью полностью взаимозависимого возникновения. Посредством этого пути алмазной волны (rdo rje rba rlabs) обретается высшее совершенство Великой Печати (махамудра). Это – существо знания (видья-пуруша), путь очищения обычного существования. С этим йогин обретает естественно непроизвольное свабхавикакая. Этот уровень есть высший этап посвящения тела, речи и сознания. Признак такой действительности в том, что восьмиричный благородный путь состоит из получения двух плодов с очищением восьми сознаний⁹². Тогда эта великая земля становится счастливой, довольной и исполненной радостью, так что содрогается шестью различными способами⁹³. В месте пребывания Мары звучат звуки [поражения]⁹⁴. Йогин видит троичный мир как место мудры⁹⁵. Собираются даки, прибывая из отдалённых мест. Возникают восемь разнообразий владычества: незначительное и остальные⁹⁶. Внутренний признак в том, что оба ветра вдоха и выдоха входят в центральный канал. Внешний признак в том, что половина ушниши отвердевает от семенной жидкости. Таков двенадцатый с половиной уровень.

2. Переходя к высшей точке четвёртого, умственного посвящения, йогин обретает редчайший плод, являющийся признаком этой действительности⁹⁷. С помощью бодхичитты он взламывает вход в предел действительности, который есть город принца Виндхья (виндхья-кумаранагара-дхармадхату)⁹⁸. Йогин способен сотрясать и прочее мириады (прасута) плодоносных чистых земель дхармакаи и другое⁹⁹. Как только он обретает тринадцатый уровень, то привлекает спутниц десятого уровня и других. Сопряжние привкуса Татхагат трёх времён становится наставником. Путём взаимозависимого происхождения, обретающего законченность во влагалище путём нераздельности избранного божества и учителя, появляется путь, полностью очищающий существование. Обретение естественно непроизвольного, совершенно чистого свабхавикакая есть окончательное созревание плода. Признак этой действительности в том, что он способен потрясать и прочее плодоносные чистые земли свабхавикакая все без исключения и так далее. Внутренний признак в том, что жизненный ветер вдыхания и выдыхания задерживается в центральном канале. Внешний признак в том, что вся ушниша отвердевает от семенной жидкости. С помощью растворения четырёх градаций (‘gros bzhi thims), составляющих взаимозависимые возникновения внешнего и внутреннего, поскольку есть превращение и устранение ранее случавшихся упущений в опыте практик, йогин прибывает на тринадцатый уровень¹⁰⁰. Тогда он становится всеприсущим.

3. На тринадцатом уровне Ваджрадхары взаимозависимое происхождение появляется как бы в полной слаженности. В момент, когда он становится Буддой, вся его свита также совместно становится буддами.

• IV.А.
  

Теперь алмазная колесница сокровенных возглашений действительно воздвигнута посвящениями: причины, пути и плода. Хотя она отмечена понятийными соображениями, но осознаёт не-понятизированную действительность. Соответственно, есть проявление познания.

• IV.Б. [Глубокий Путь, Средний Путь, Сокращенный Путь].
  

Глубокий путь учителя, сокровенная передача и личностное подавление посредством физического тела (вапухи-пратисамкхья-нироддха).




Наставления на Пути, с его плодом, а также практические указания завершены. Конец.




Сложный для понимания "Корневой текст Маргапхала", приписываемый Вирупе, был, предположительно, переведён Гаядхара и Дрокми с помощью комментариев, приписываемых Сачену. [...] Из-за печати запрета, которую на него наложил Цханг Гонпава на восемнадцать лет, лама из Сакья, вероятно, не располагал вещественной копией этого короткого труда. Многие источники Сакья сообщают, что, когда Цханг умер, Сачен отказывался принять книги и заметки своего учителя, настаивая на том, чтобы поместить их в ступу вместе с прочими реликвиями учителя. Его сын Дракпа Гьелцен признавал, что до его отца никаких экземпляров текста не существовало.
[...] В любом случае, без комментариев Сачена текст Маргапхала практически непонимаем ... Говорили, что причина их отдельного составления состояла в том, что через восемнадцать лет Сачен принялся излагать текст и систему. Аме-шеп заявлял, что к тому времени в 1141 году ему исполнилось 49 лет ... Всего Сачен написал одиннадцать комментариев ...: Nyagma, Asengma, Sedonma, Zhuchema, Lok-kyama, Degyelma, Bendema, Gatengma, Yumdonma, A-uma и Denbuma, по именам учеников, для которых они составлялись. [...]
Одиннадцать определений Ламдре представлены во введении к каждому из них:


[...]
Стратегия Сачена в его комментариях состоит в раскрытии практик, явно или скрыто присутствующих в тексте Лам-дре. Лучшим примером этого является то пристальное внимание, которое в комментариях оказывается на первый взгляд малозначимому предложения, которое приобрело огромную важность для традиции Лам-дре. В тексте Маргапхала I.Б.2.b. сказано: "учение с помощью четырёх пятёрок пути, уровня произведения и прочего". Это предложение представлено во всех комментариях в том смысле, что эзотерическая система разбивается на четыре посвящения, медитативный путь, допускаемый посвящениями, будущую перспективу (понимание) реальности, открываемую в момент каждого посвящения, мировоззрение, формирующееся на этом медитативном пути, специыический опыт или медитация во время смерти для того, кто совершает такие практики, и окончательный плод, ожидаемый от каждого посвящения.

Посвящение	Сосуд	Таинство	Внутреннее видение-познание	Четвёртая часть
Путь	Формальная система процесса произведения	Практика само-посвящения завершающего процесса	Практика мандала-чакры в процессе завершения	Практика ваджра-волны в процессе завершения
Перспектива	Три действительности: облик, пустота и идентичность	Четыре само-рождающиеся знания	Четыре восходящих естественных радости	Четыре нисходящих радости действительности и чистота всех вещей
Становление	Нераздельность сансары и нирваны	Завершение без загрязнений	Меньшее распространение озарения и пустотности	Великое распространение озарения и пустотности
Опыт при смерти	Переход на высший уровень	Ясный свет	Прибытие Ваджрасаттвы в момент смерти	Переход при помощи Махамудра
Плод	Нирманакая	Самбхогакая	Дхармакая	Свабхавикакая

Таблица призвана передать то ударение, которое учителя Ламдре делали на всей церемониальной системе посвящений (абхишека), так как они располагали все остальные практики и процедуры в соответствии с тем или иным посвящением. Если большинство эзотерических систем делают основное ударение на правильном посвящении, это всего лишь готовый к употреблению вход (smin), предшествующий реальным действиям на сокровенном пути, являющемся процессом освобождения (sgrol). Писатели Ламдре безусловно призначали такой порядок, однако продвинули его употребление гораздо дальше. Посвящения воспринимаются не просто как вступление на эзотерический путь, но также визуализируются ежедневно в ходе практик, а плоды пути воспринимаются как плодоносящие посвящения, так что последние становятся центральной метафорой всей системы.
Это грандиозное размещение двадцати различных категорий, иногда расширяемых до 24-х с добавлением опытов в промежуточном состоянии (антарабхава), иллюстрирует важные аспекты традиции. Действительно, одной из самых выдающихся черт Ламдре является постоянное движение как к сложности, так и к секретности, поэтому упоминавшиеся медитации становились темами целых трактатов в позднейшей истории школы Сакья. Траектория к усложнению и требования ясности, необходимой для понимания этой сложности – в конце концов, система должна была восприниматься простыми смертными, ещё не обретшими сверхъестественных способностей – наталкивалась на непреодолимую туманность "Корневого текста Маргапхала".
[...]
Последствий нового литературного направления было два: во-первых, учителя Ламдре оставили практику использования комментариев к хаотичному тексту Маргапхала в качестве колесницы базисного учения и инструкций для эзотерических практик, предпочтя новые, более "прямолинейные" учебники двадцати элементов, организованных в четырёх посвящениях. Во-вторых, исследователи делали ударение на составлении работ либо о троичной продолженности, либо о специфических проблемах Пути и в целом отказались от написания новых комментарием к "Корневому тексту Маргапхала".

Примечания.

1 – В sGa theng ma (162.4) толкование этого раздела организовано в виде основы для определённого проявления (rten: рожденных существ, йогинов и Сугата), самого проявления (snang ba: нечистого, опыта, чистого) и причины проявления (rgyu: загрязнений, сосредоточенности). Остальные комментарии следует схеме rten-snang ba-rgyu, что отражается в синтаксисе предложения (Bande ma 6.1; Sras don ma 30.6; gNyags ma 23.3). В комментариях подчёркивается, что причина чистого проявления не конкретизируется и является "растворением четырёх движений" (‘gros bzhi thims pa; Sras don ma 43.1; gNyuags ma 25.5; sGa theng ma 170.5; Bande ma 8.2), которое текст ниже опредедяет (см. разделы I.Б.3. и III.Е.) как способ вхождения на тринадцатый уровень Ваджрадхара. Такое объяснение не вполне удовлетворительно, так как оно игнорирует сильный параллелизм в этом тексте, указывающий, что средства надо рассматривать как sku gsung thugs mi zad pa rgyan gyi ‘khor lo, хотя это и проблематично в доктринальном смысле.

2 – Это довольно старая идея, известная по крайней мере со времёни заявлений Махаяна-абхидхарма-сутры, цитируемая, на пример, в Ратнаготра-вибхага-бхашья (I.152): "Существует безначальный элемент, основа всех вещей. Когда это случается, случаются и все пути существования, равно как и осознание нирваны".

3 – Здесь комментарии указывают, что физическое тело есть также выраженная продолженность (bshad rgyud), равно как и продолженность метода. Сачен объясняет, что это также выраженная продолженность, поскольку является способом постижения потенциалов в обычной продолженности лежащего под ними сознания (Sras don ma 50.5-6; sGa theng ma 183.5; они не вполне соответствуют друг другу). Объяснение несколько незаконченно и указывает на проблемы ранних комментариев, однако в определённом смысле отражает сам текст, поскольку термин "выраженная продолженность" включён в I.Б.2.д.

4 – Три места (gdan: питха, согласно Pod nag 162.2) принадлежат (а) буддам и бодхисаттвам, (б) видья и богиням, (в) злобным охранителям мужского и женского рода (кродха). Они выделяются в четырёх мандалах: мандала расцвеченной пыли (rdul mtshon gyi dkyil ‘khor), мандала познающих существ (ye shes kyi dkyil ‘khor), мандала передачи (dam tshig gi dkyil ‘khor) и мантрическая мандала. Альтернативно, в sGa theng ma (177.3) перечисляются пять: мандала расцвеченной пыли, физическая мандала (lus dkyil), мандала качеств (bhaga’I dkyil ‘khor), мандала бодхичитта и мандала окончательного пробуждения (don dam pa byang chub). Каждая из этих мандал применяется также во время обычного посвящения, то есть четырёхричных обрядов инициации: сосуда, таинства, внутреннего видения-познания и четвёртых посвящений. И sGa theng ma (183.6), и Sras don ma (51.2, 55.3) заявляют, что первое "прочее" указывает на посвящение сосудом, тогда как второе – на три более высоких посвящения. Другие объяснения мы находим в Bande ma 14.1-5. Сказанное в gNyags ma 28 не вполне ясно в отношении этого места.

5 – Каждое из четырёх посвящений – сосуда, таинства, внутреннего видения-познания и четвёртого – разделяется на пять (то есть по пять на каждое), хотя по крайней мере один источник добавляет ещё шестое.

6 – Для каждого из этих посвящений есть пять самая, – термин, включающий обеты и ритуальное поведение: созерцательные, исполнительные, разрушительные, защищённые и неотделимые самая, согласно нижеприведённой таблице (sGa theng ma 260.3-262.5; Bande ma 63.2-64.3):

Самая	Посвящение сосудом	Сокровенное посвящение	Внутреннее видение-познание	Четвёртое посвящение
созерцательные	утпатти-крама	свадхиштхана-крама	мандала-чакра	три ваджры
исполнительные	три действительности	четыре саморождённые радости	четыре восходящие радости	четыре нисходящие радости
разрушительные	пять некторов и видов мяса	пустота и ясность	озарение	озарение и пустота
защищенные	22 нарушения передачи	все проблемы в венах или ветрах	6 форм высвобождения семени	помрачение от невежества
неотделимые	никогда неотделимо от ваджра и гханта	мягкое и хриплое дыхание как должно	физическая или воображаемая спутница	спутница падмини, физическая или воображаемая

7 – Упоминаются пять дака, которым следует делать подношения: (а) Ваджрадака, являющиеся Гуру, (б) Жнянадака, совпадающие с самбхогакая, (в) Матрикадака, являющиеся нирманакая, (г) Мамсабхакшанадака, являющиеся Шмашанадхипати, и (д) Самаядака, являющиеся алмазными родственниками и друзьями в святой общине. См.: sGa theng ma 265.1-3; Bande ma 65.3.

8 – В зависимости от вида проступков, подношения внешними вещами и их присвоение, совместно с внутренними переживаниями радости, должны предлагаться физической спутнице, облачённой в расписанные одежды, либо же её подносят учителю. Либо же, в случае более серьёзных прегрешений в отношении приведённых выше в таблице пяти самая, пять дака могут быть умиротворены. Эти варианты выражены в предложении словом "прочего".

9 – Эта идея является продолжением учения о том, что в Ваджраяне индивидуальные загрязнения становятся природой пути практикующего: skyon yon tan dud long ba’i gdams ngag (Sras don ma, 22.6–23.2).

10 – Четыре реализуемых посвящения идентифицируются как четыре пути растворения (‘gros bzhi thim), относящиеся к каналам, слогам, нектару и ветру (rtsa yi gem dud bdid rtsi rlung gi ‘gros), становящиеся возможными посредством четырёх обычных посвящений. Эти четыре имеют результатами четыре (или пять) тел Будды. См.: Sras don ma, 168.5-70.4; sGa theng ma 275.2-76.5. Существует отдельное рассуждение в sGa theng ma 267.3-5, где говорится, что идея реализуемого посвящения известна также и в не-эзотерическом буддизме, – признание того, что идея абхишека впервые возникла для указания на коронацию бодхисаттвы как наследника Будды; см.: Дашабхумика, гл. 10.

11 – Следующие чрезвычайно важные перечисления бегло упоминаются, но не конкретизируются в этой первой части Lam ‘bras rtsa ba: четыре эпистемы, четыре слуховых потока и пять форм взаимозависимого происхождения. Первый список (sGa theng ma, 276.5-80.2; Sras don ma, 170.5-75.5) указывает на авторитарную природу знания, тщательно отобранного из (а) писаний, являющихся словом Сугата (bde bar gshegs pa’i bka’ yang lung gi tshad ma): наставлений Гуру (rang gi bla ma rdo rje slob dpon gyi nyams kyi man ngag tshad ma): (в) опыта, обретённого в йоге (rnal ‘byor pa bdag nyid nyams myong rjes su dran pa’i tshad ma): (г) взаимозависимой последовательной продолженности (dngos po’i mtha’ rten cing ‘brel bar ‘byung ba lo rgyus kyi tshad ma’o). Последнее требует некоторого пояснения. В комментариях Сачена оно интерпретируется просто как пратитья-самутпада, определяемое как временно-пространственный континуум, то есть не во взаимосоотнесенности событий на горизонте настоящего опыта, но также и во времени, в точном соответствии с нормативным индийским описанием доктрины. Это определение пространно описано в разделе I.Е.5. В его толковании Сачен указывает, что lo rgyus tshad ma есть градации осознания, от мирского пути и до полного пробуждения Будды (sGa theng ma, 301.3-5; см. также прим. к I.Е.5). Тем не менее, позднейшая традиция почти безальтернативно интерпретировала это как авторитарную природу передачи и использовала для оправдания придачи агиографиям (lo rgyus) веса в гордом провозглашении места в собранном ворохе материалов, составляющих Лам-дре. Пересечение передачи провозглашается в Sras don ma, 203.4-5 одной строчкой: "И в одном смысле это познание указывает на осознание взаимозависимости, так что от Адибудды Ваджрадхары и до собственного учителя существовала линия передачи изо рта в ухо". При том, что пратитья-самутпада, безусловно, определяет взаимоотношения между элементами очевидной продолженности бывших, нынешней и будущих жизней человека, она никогда не представляется продолженностью отношений между учителями в линии передачи, стремившимися агиографически себя идентифицировать. И, наоборот, lo rgyus явно означает хронологию событий и указывает на литературный жанр "анналов". Возможно, использование Сакья демонстрирует большее семантическое поле в X и XI веках, что было исключено как термин, полностью идентифицированный с жанром "агиографии".

12 – В целом комментарии Сачена изменяют порядок составляющих этого раздела, рассматривая сперва перспективу (I.Г.4-6) а затем медитацию (I.Г.1-3). Примечательным исключением из этой практики является ‘A ‘u ma, 202-8, так как там сохранён порядок, приводимый в Lam ‘bras rtsa ba. По sGa theng ma, 287.3-4, три момента относительно перспективы в будущем применимы к умиротворяющему созерцанию (шаматха) в качестве противоядия замутнениям загрязняющих эмоций (клешаварана), тогда как три момента, относящихся к медитации (bsam gtan: дхьяна), применимы к высшему внутреннему видению (випашьяна) как противлядию от замутнений знания (жнеяварана).

13 – В gNyas-ma перечисляются эти три в качестве метода, в котором отсутствуют ущербности несовместимости с недвойственностью таковости (ngo bo nyid la zung ‘jug ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с пустотностью и ясным светом само-производящегося великого познания (rang byung ye shes chen po gsal stong ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с озарением и пустотностью самопроизвольной радости, находимой в естественном и чистом (lhan skyes dang shin tu rnam dag la lhan cig skyes pa’I dga’ ba bde stong ‘gal ‘dus skyon med). Здесь нумеруется восемь позиций; sGa theng ma 287.5.

14 – sGa theng ma 289.4-5 сообщает, что следует избегать предметов каждой из этих категорий, на пример лука, а отдельные должны приветствоваться, следует принимать в них участие, потреблять, испытывать и так далее, что выражено общим термином "полагаться на" (bsten pa: аламбайитавья).

15 – Четыре канала существования есть две главных вены по обеим сторонам тела, разделяющиеся на четыре ниже пупка, переднюю и заднюю ветви для каждой из двух. В Лам-дре система чакр довольно сложна: в двух бодхичитта неподвижна (ачала: mi g.yo), а в четырёх подвижна. Помимо них, двенадцать основных сочленений тела (tshigs chen) имеют собственные чакры. "Прочее" относится к тридцати двум второстепенным венам и их 32 узлам; sGa theng ma 293.5-94.4.

16 – В разделе I.Г.3.б. говорится о центральной "нирвана вене" (mya ngan las ‘das pa’i rtsa), тогда как в разделе I.Г.3.а. определяется высвобождение "сансара вены". В предложении говорится, что лишь один узел развязывается как на первой, так и на двенадцатой стадии бодхисаттвы. Однако каждый из промежуточных уровней (2-11) отвечает за развязывание трёх узлов – в начале, в середине и в конце каждого уровня. Термин la dor ba, обнаруживаемый в разделах I.Г3 и I.Г.6. редок. Он связан с la zlo ba, la zla ba и другими соотносимыми формами (на пример la zlas pa). В Tshig mdzod chen mo первый определяется как старый (rnying) термин, обозначающий решение (thag gcod pa) или окончательное преодоление препятствия (la brgal zin pa). Этот последний есть, вероятно, метафорическое звено, подразумевающее пересечение (rgal ba/zlo ba) горного перевала (la). Его семантическое поле указывает на завершённость или окончательную исполненность, и в использовании Сакья к его позначательной ценности добавляется решительность, что указывает на приход индивидуума к выводу посредством как интеллектуального, так и медитативного усилия, поскольку это приложимо как к среде созерцательности, так и перспективы. Здесь, на пример, оно означает, что, когда уровень бодхисаттвы завершён с помощью развязывания одного или трёх узлов, бодхисаттва уже не может вернуться назад. sGa theng ma 295.5; ср. Sras don ma, 183.1, 191.2-197.5 и sGa theng ma 287.2.

17 – Здесь есть два яда: невежество и стремление к понятизированию; sGa theng ma, 281.2. Определение ‘jug sel lam в sGa theng ma, 283.5-6 включает использование и понимание рудиментарных дыхательных техник.

18 – Это положение есть суть эзотерической техники, использованное, по-видимому, с целью привлечь тех, кто попал в ловушку удовольствий от чувств. sGa theng ma, 285.1-2; rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa (Sa skya bka’ ‘bum, далее – SKB).

19 – Для традиции Сакья в целом и для Лам-дре в частности это положение указывает на признание трёх уровней осознания: элементы действительности для всех существ определяются сознанием; это самое сознание иллюзорно; у иллюзий отсутствует само-природа. См.: sGa theng ma, 285.5-6.

20 – Второй из важных непрописанных перечней в этом разделе, snyan brgyud bzhi, считается почти всеми авторитетными лицами Сакья одной из величайших определительных стратегий для Ваджраяны в целом и Лам-дре в частности. Вкратце: (а) не-снижение реки посвящения (dbang gi chub o ma nub pa) указывает на то, что уровень посвящения не уменьшался в процессе посвятительного ритуала, в процессе визуализированного посвящения, практикуемого ежедневно, и в процессе получения плодов посвящения в момент перехода от двенадцатой с половиной стадии Будды в крепость Ваджрадхары. (б) не-разрывность потока благословения (byin rlabs kyi brgyud pa ma nyams pa или ma chad pa) указывает на то, что учителя традиции сами удерживают четыре вывода практики, опыта, благословения и свершённости. (в) не-обратимость сути наставлений (gdams ngag gi sarga ma log pa) может означать несмешение порядка передачи, однако комментарии Sa-chen в один голос заявляют, что это – способность линии передачи наставлять индивида в том, как знаки препятствий могут быть обращены в узоры достижений. Проблема здесь в слове сарга, индийском термине, обычно означающем развивающуюся категорию; определение, признающюу множественность герменевтических стратегий. Наконец, (г) способность удовлетворять вопросы веры (mos gus kyi bsam pa tshim par nus pa) указывает на возможность учителя предоставить правильные наставления и мотивации, так что послушник приходит к выводу, что учитель неотделим от самого Будды.

21 – Этот раздел ещё более специфичен, чем предыдущие аллюзии на важные категории, в том, что он достаточно пространен, но, в то же время, ни разу не определяет пять пратитья-самутпада, которые контекстуализирует без конкретного указания. Согласно комментариям, приписываемым Sa-chen, эти пять есть внешнее, внутреннее, тайное, реальное и завершающее взаимозависимое происхождение (phyi, nang, gsang, de kho na nyid, mthar thug gi rten cing ‘brel bar ‘byung ba); Sras don ma, 204.5-205.2; sGa theng ma 301.3-302.6. В I.Е. дискутируются семь обстоятельств с помощью контекстуализирования этих форм взаимозависимости: (а) основа для их актуализации, (б) из завершение, (в) их свмо-природа, (г) на четырёх путях (неполная пробуждённость шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв или великое пробуждение Будды), к которым они применимы, (д) среди четырёх познаний, к которым они приложимы; (е) их объект реализации; (ж) формы взаимозависимого происхождения, которые здесь упоминаются.

22 – Как становится ясно их содержания I.В., термин lo rgyus в принципе указывает на последовательность лет и стал обозначать литературный жанр: традиционные анналы. Здесь в тексте говорится о последоватльности феноменов, а в комментариях Сачена о последовательности реализации, от мирского пути через уровни бодхисаттв, завершая окончательным проявлением Ваджрадхары. См.: Sras don ma, 203.1-5; sGa theng ma 301.3-5.

23 – Похоже, Sras don ma, 205.4-213.5 прочитывает это и соответствующую строку в I.Ж. как ‘byor pa’ i lam gyi bar chad bzhi ni, указывая на четыре препятствия для каждого из двух путей. Это – важная интерпретация, и Сачен заявляет, что занимающийся "умелыми средствами" йогин встречается с четырьмя препятствиями и имеет восемь защит (четыре с использованием "умелых средств", три с использование внутреннего видения и одну с использованием взаимозависимости), как это указано в случае с йогином в I.Ж.2. В обстоятельствах, одинаковых для обоих, I.Ж.3, от этого препятствия есть четырнадцать защит. Это означает, что всего наличествунт тридцать форм защиты. См.: sGa theng ma 303.2-3; Sras don ma, 205.4-5. Совершенно очевидно, что это является моментом с различными последствиями, предлагаемыми для психологического и духовного здоровья йогина, и, начиная с Сачена и далее, писались отдельные трактаты как ответ на угрозы здоровью йогина и для практикования через посредство этих препятствий. См. материалы, собранные в Pod ser, 166-71, Pusti dmar chung, 104-91 и Man ngag gcas pa btus pa, 268-71.

24 – Два пути есть пути выработки и завершения (утпатти-сампанна-крама). Для каждой из четырёх категорий посвящений, обсуждаемых учителями Лам-дре, существуют четыре взгляда и четыре свершения; см. раздел I.Б.2.б. Признаками являются три разновидности телесного, умело выполненного и произнесённого, вызываемые во время посвящения или на тантрическом собрании (ганачакра), но которые не универсальны в применении. Десять путей и прочее указывают на два пути утпатти-сампанна-крама, а также прежде упомянутые будущие перспективы и финальные позиции. Далее в тексте обсуждается приверженность "четырёх пробуждений" (sad ma bzhi, II.Г.) категории пути внутреннего видения, однако в Sras don ma этот постулат как признаётся, так и распространяется в его применении на защиту, годную для обоих путей: см. Sras don ma, 213 и далее.

25 – В комментариях идентифицируются четырнадцать требуемых форм защиты, общих для обоих типов йогинов: тех, кто придерживается шести завес, шести форм потери семенной жидкости и двух замутнений, от которых необходимо защищаться. Эти защиты применимы к обоим путям – удачных средств и внутреннего видения; см. sGa theng ma 319.1-33.5; Sras don ma, 222.5-41.4.

26 – Интерпретировать ‘khor lo ‘cham pa трудно, так как это описывается одновременно и как процесс, и как результат. Не исключено, что это – более раннее записание выражения ‘jam pa, в особенности как оно использовано в ‘jam khrid, "вести с помощью убеждения или обхаживания", либо же, возможно, от ‘chams pa, "гармонизировать". Самые проработанные описания мы находим в Sras don ma, 18.1-3: "убеждение чакр", что указывает, что ведущие по мирскому пути четыре прерывистых взаимозависимых происхождения – вена / физическая мандала, литеры / бхага-мандала, жидкость / бодхичитта-мандала и наполняющие их ветра – иногда верны, а иногда нет. Когда всё правильно, и они в гармонии друг с другом (‘cham), производится благоприятный опыт. Однако, когда они неверны, их следует "убеждать" (или "гармонизировать", есть прочесть ‘cham вместо ‘char) всю совокупность взаимозависимых элементов. Это похоже на незаконченную водяную мельницу или недоделанное колесо повозки (которые следует приводить в порядок в случае поломок). Подобное описание мы находим в sGa theng ma 333.5-34.1. Thar-rtse mkhan-po объясняет ‘cham pa как "танцевать", однако у этого слова есть дополнительное значение "приведения разбросанных элементов в гармонию" или "мягкие средства приведения их в такое состояние". Комментарии в один голос заявляют, что этот второй раздел полностью занимает мирской путь (‘jig rten pa’i lam), тогда как третий – сперхъестественный (‘jig rten las ‘das pa), то есть тот, где чакры поворачиваются легко (‘khor lo bskor ba). Каковым бы ни было точное семантическое значение ‘khor lo ‘cham pa, ясно, что выражение понималось в виде применения к йогическим практикам тех, кому ещё предстоит завершить первый уровень бодхисаттвы.

27 – В комментариях описывается более чем одно перечисление "четырёх плодов", первое из которых основано на четырёх или пяти плодах, известных в Сарвастивада Абхидхарме и последовательно использовано в махаянистском анализе: висамъйога-пхала, випака-пхала, нишьянда/сахаджа-пхала, пурушакара/вимала-пхала (gNyags ma, 71.2-3); они относятся к мирскому пути. Более того, четыре плода первого становления (grub mtha’ dang po) перечисляются вместе с плодами, прилагаемыми по-отдельности к каждому становлению четырёх абхишека. Неясно, какую из многочисленных комбинаций четырёх плодов имеет в виду текст.

28 – "Три способа объединения сущности" (khams ‘du lugs gsum) определяют три способа, посредством которых развивается опыт идущих по Пути: те, кто обретает свой опыт, основываясь на созревании практик, накапливавшихся в ходе предыдущих существований (las ‘phro can rang gis khams ‘du ba), те, чей опыт основывается на преданности и увлечённости (mos gus can byin rlabs kyis khams ‘du ba) и те, чей опыт основан на усилиях и напряжении (brston ‘grus can ‘bad rtsol gyis khams ‘du ba). К каждому из них применимы семь категорий семи сбалансированных состояний (phyogs med pa). В каждом первое из этих состояний является способом объединения самой сущности. Так, в gNyags ma, 73.1-2 мы читаем: "Пробуждение к сбалансированному взрослению, накопленному прошлыми существованиями; жизненный ветер оборачивается вспять в сбалансированном виде. Соответственно, огонь внутреннего жара пылает уравновешенно, каналы испытывают неудобство в сбалансированном виде, сущность объединена уравновешенно, загрязнённое сверх-сознание (сасравабхиджня) возникает в сбалансированном виде, незагрязнённое сверх-сознание (анасравабхиджня) возникает уравновешенно". Две другие категории "объединения сущности" – "посредством преданности и увлечённости" и "через усилия и напряжения", практикуются таким же образом. gNyags ma продолжает объяснять, что, если пройти двадцать один такой уровень, то в этой жизни непременно достигнешь высшего успеха. Подобные же разъяснения мы встречаем в: sGa theng ma 349.4-51.6; Sras don ma, 258.2.-63.1.

29 – Использование нормативных категорий Махаяны для объяснения эзотерических практик представляет собой особенность системы Сакья, зачастую бывая более удивительной, чем в случае данного применения. gNyags ma, 69.6-70.1 объясняет: "Если проходят путь согласно тридцати семи элементам пробуждения, тогда сперва четыре основы психической силы действуют как противоядие при восприятии вещественного мира как помехи (букв. "врага"). Тогда четыре основы воспоминаний действуют как противоядие для тех, кто воспринимает пустоту как помеху. Наконец, четыре верных отвержения служат противоядием для тех, кого захлёстывает озарение. Эти двенадцать устраняют мирские пути. Что же до сверхъестественного пути, то вплоть до шестого уровня бодхисаттвы существуют семь особенностей пробуждения, на следующих четырёх уровнях действуют пять особенностей, на следующих двух действуют пять сил, а восемь сознаний, основывающихся на дванадцатом-с-половиной уровне есть восьмиричный Благородный Путь. Таким образом, корневой сверхъестественный путь обрезается двадцатью пятью особенностями пробуждения". Тем не менее, мы можем отметить, что использование этих категорий на практике переопределяется для описания эзотерической практики, что разливает новое сокровенное вино в старые бутылки Махаяны.

30 – Согласно комментариям, этот раздел есть середина списка "трёх способов упрочения сознания" (sems gnas lugs gsum): сознание стабилизируется путём обращения вспять жизненного ветра (rlung log pas sems gnas), посредством само-поддержки жизненного ветра и разума (rlung sems bdag byin gyis brlabs pas sems gnas) и с помощью полного смешивания разума и физической основы (rten mnyam du ‘dres pas sems gnas); sGa theng ma 351.6-352.5; Sras don ma, 263.1-3.

31 – Четыре риддхипада нормативны для Буддизма, однако здесь они явно представлены в виде форм жизненного ветра; sGa theng ma 353.4-5; Sras don ma, 266.2.-3.

32 – "Нерассеянная практика" есть перевод выражения sgom pa mi ‘chor ba (возможно – от асамхарья-бхавана), важного термина в Лам-дре. Термин используется для квалифицирования в трёх иных контекстах: bsgom pa mi ‘chor ba’i phu’i rten brel в I.В., bsgom pa mi ‘chor ba’i dran pa nye bar gzhag pa bzhi в II.Д. и bsgom pa mi ‘chor ba’i yang dag par spong ba bzhi в II.Е. Наиболее полное определение даётся в Sras don ma, 266.1-2: "Нерассеянная практика есть гармонизация взаимозависимости внутри себя так, чтобы она становилась самим созерцанием. Нерассеянная практика есть возникновение опыта безотнесенно к другим методам, что, по сути, не имеет средств для гармонизации взаимозависимости в пределах собственного тела. Из-за сущностной природы внутренней взаимозависимости и поскольку это известно как созерцание пути, названо нерассеянной практикой". Таково уточнённое и расширенное определение того, что мы находим в sGa theng ma 353.3-4.

33 – Комментарии расходятся в объяснении этого места текста. Мужской, женский и нейтральный ветры рассматриваются как активность (‘jug pa) кармаваю, как это видно в thod rgal ye shes me ‘bar ba’i rlung, составляя, таким образом, четыре. Действительно, комментарии отделяют rdzu ‘phrul gyi rkang pa bzhi (как отдельный набор rlung, основывающийся на четырёх элементах – земле, ветре, воде и огне) от приведённого набора, хотя и видно, что это важный момент текста, и пытаются интегрировать различные перечисления жизненных ветров; см.: sGa theng ma 353.4; Sras don ma, 266.2.-3, gNyags ma, 74.

34 – Thod rgal ye shes kyi me ‘bar ba. Thod rgal стал одним из важнейших операционных терминов движения sNying-thig в пределах пути rDzogs-chen из rNying-ma. Ясно, что эти общины желали определить герменевтику психофизических йогических практик, используя данный термин, и совершенно очевидно, что они привлекали для его использования контексты литературы Праджняпарамита. Хотя сейчас существует несклонность рассматривать индивидуальные применения слова thod rgal схожими хоть в какрй-то мере, такое нежелание явно проистекает из институциональных намерений укрепить свои границы.

35 – "Применение зимнего ветра" поясняется его "холодными укусами"; см.: nGyags ma, 74.1. Со срединным и завершающим "сопряжением сущности" неудобства уменьшатся и постепенно останется одни преимущества. Значение термина rtsa dral бывает иногда трудно понять, поскольку обычное значение ‘dral ba это "взрываться" или "разрываться на части", которое сопоставимо с ral ba, "рвать", "быть располосанным мечом". Здесь же, однако, раннее использование причастия совершенного вида dral ba представляет собой действие по открытию каналов (rtsa dral) или ослабланию узлов (mdud dral); ср.: sGa theng ma 424.5.

36 – Sems gnas объясняется как sems nyams. sGa theng ma 355.1; Sras don ma, 269.2, gNyags ma, 75.1.

37 – Пять первичных жизненных ветров есть прана/srog ‘dzin, самана/mnyam gnas, апана/thur sel, удана/gyen rgyu и вьяна/khyab gyed. Вторичные жизненные ветра есть rgyu ba, shin tu rgyu ba, mngon par rgyu ba и yang dag par rgyu ba. Каждый из этих десяти понимается в соответствии с семью детерминантами их названий, места, функционирования, неудобства, с которым сталкиваются при воспрепятствовании им, медитации, упущении при их отвердении и методе подготовки; gNyags ma, 76.4. В результате появляются семьдесят наставлений (man ngag: упадеша) для жизненного ветра. Комментарии представляют в связи с этим местом в Lam ‘bras rtsa ba новую дискуссию, непосредственно не включённую в текст, относительно семи насущностей при практиковании жизненного ветра (rlung gin yams su blang ba’ i gnad bdun bstan pa); sGa theng ma 355.4-68.6; Sras don ma, 296.6-93.1.

38 – В gNyags ma, 80.1-2 указывается, что сущности раскрываются, подобно распускающемуся при сбивании в кислом молоке маслу, и что эти ялерные сущности вплавляются в соответствующие чакры (известные как "крепости") путём комбинации их присутствия там и созерцательной деятельности, тем же способом которым сливаются и обретают силу самая-дака и жняна-дака. Ср.: sGa theng ma 369.5-70.1.

39 – Это различение соответствует трём категориям "жара": которой предшествует концептуализация (rnam rtog sngon du song ba’i drod), относящейся к сопряжению сущностей (khams dgu ‘dus pa’i drod) и жару, возникающему от сжигания семенной жидкости и её объединения (thig le ‘bar zhing ‘dus pa’i drod); каждая из них далее подразделяется на видения, сны и физические переживания; см.: Sras don ma, 36.5-37.6, gNyags ma, 81-84, sGa theng ma 371.4-6. Ниже (II.В.) "нерассеянная практика" сравнивается с внешним зависимым возникновением и определяется в контексте II.Д. с преимуществом ментального контроля (Sras don ma, 359.1-2): "Относительно нерассеянной практики, вне этого места тело и речь теряют свою значимость, а главным компонентом становится сознание, поэтому так и названо".

40 – По gNyags ma, 81.3, этим разделом начинается один из трёх способов разъяснения Пути (lam khrid lugs gsum): с помощтю жизненного ветра (rlung gis lam khrid), с помощью сущностных нектаров (khams bdud rtsis lam khrid) и с помощтю каналов и литер (rtsa yi ges lam khrid). Это одна из двух принципиальных герменевтических техник Пути, начинаемая здесь с мирского пути и завершаемая позже при различных условиях на сверхъестественном пути; gNyags ma, 67.6-69.2; sGa theng ma 334.6-38.5; Sras don ma, 241.6-47.2.

41 – И вновь, чтобы понять смысл текста, мы должны прибегнуть к комментариям. В gNyags ma, 81.2-83.3 разъясняется, что, когда тот или иной жизненный ветер, ассоциируемый с одним из пяти элементов, обретает силу и становится основным, он производит три: физический опыт, сны и опыт видений. Усиление жизненного ветра огня не только вызывает видение горения троичного мира, однако в сновидениях также видят город огня, а все волосы на теле и кожа ощущают жару и становятся чувствительными. Усиление жизненного ветра воды не только заставляет ощущать холод, однако в сновидениях также видят лодку в океане, а также созерцают четыре океана и тому подобное. Снится не только полёт, но также чувствуют, как быдто мчатся подобно лошади, и снится, что вся вселенная подобна смерчу. Комментарии также перетасовывают текст, вынося выше фразу nam mkha’ dang mnyam pa dang spu lus bde как форму переживания жизненного ветра, объясняемого другими формами жизненного ветра. Поэтому не только ощущают чувство физического удовольствия в мешочках, но также переживают видение преобладающей пустотности, снится незатруднённое появление во всех направлениях. Все пять элементарных жизненных ветров имеют, соответственно, три опыта, что составляет в сумме пятнадцать. Они по сути своей отличаются от другого списка из пятнадцати опытов, перечисленныъх в контексте "тройственного проявления"; см.: Sras don ma, 34.3-39.5. Мы можем отметить, что элемент "земля" выпадает из дискуссии в тексте Лам-дре и должен вставляться; gNyags ma, 83; sGa theng ma 375.6.

66 – Sras don ma, 370. 6-71.1; sGa theng ma, 424.6-25.3: тело (=правый канал) и речь (=левый канал) сливаются с сознанием (=центральный канал) в конфигурации, напоминающей позу со скрещенными ногами, которую хатха-йогины называют "лотосовой", а представители эзотерического буддизма – "ваджра-позой".

68 – Каждый из этих разделов составден в основном из символов: знаки действительности (de kho na nyid kyi rtags: таттвачихна), внутренние и внешние знаки. Комментаторы указывают, что всё это – порядок, обратный натуральному, как мы видели в других местах, в частности в I.Г.; Sras don ma, 385.2-3. Здесь отметки действительности являются метафорами: четыре крепости для четырёх чакр (пупок, сердце, горло, голова) и три женщины для трёх главных вен; Sras don ma, 387.6-88.1. Они сравниваются с семью факторами пробуждения (сапта-бодхьянгани), которые обычно упоминаются как предпоследняя из семи категорий в 37-ми членах пробуждения.

69 – sGa theng ma, 436.4-6, указывает, что это способ борьбы с излишней и умеренной концептуализацией, которые должны быть устранены.

70 – Отметим, что Лам-дре следует модели, приведённой в Дашабхумика, которая усиливает реализацию десятью силами для каждого уровня бодхисаттвы, начиная с сотого на первом уровне. Глагол sgul ba обычно определяет возбуждённость или дрожание и может представлять собой аналог некоторой формы санскритского корня камп, "вибрировать". Описательный аппарат, как здесь, так и ниже в тексте, говорит о способности видеть или посещать эти чистые земли в соответствии со стандартными описаниями, обнаруживаемыми в Дашабхумике, 30.4: "и он потрясает сотни миров" (локадхатушатам ча кампаяти). С. 36, II.22d: "они содрогают, освещают и пересекают сотни полей" (кампенти кшетрашату бхаси самакраманти). Не вполне ясно, почему в писаниях бодхисаттвы занимаются сотрясанием всех этих миров, разве что продолжить старую буддийскую мифологию относительно трясения земли в момент знаменательных событий в жизни Будды, таких как победа над Марой.

71 – В Sras don ma, 389.1-2, сказано, что это – стандартные созерцания Махаяны, такие как шурамгама-самадхи, симхавиджримбхита-самадхи; то же в: sGa theng ma, 438.1.

72 – Таково восприятие литеры НРИ среди 14-ти в bha ga’i dkyil ‘khor; sGa theng ma, 438.6.

73 – Он тревожится, что всё ещё может вернуться к рождению в прочих сферах существования; sGa theng ma, 439.3-4, Sras don ma, 390.2-3.

74 – Это – grub mtha’ к посвящению сосудом.

75 – gNyags ma, 106.3-4 и Sras don ma, 257.3 описывают способность творить чудеса, некоторые из которых ассоциируются с теми, что, согласно агиографической литературе, совершал Вирупа: поворот рек вспять, удерживание на месте солнца и луны, беспрепятственный проход через станы и горы и прочее.

76 – Это означает, что во время практикования процесса завершения йогин не извергается, но в четвёртом из "естественных" моментов (сахаджакшана) с "естественной" озарённостью (сахаджананда) тело йогина наполняется светом, и он переполняется.

77 – В комментариях указывается, что обычная глубина вдоха и выдоха составляют около 12-ти дюймов, что образует общую длину дыхания в 24 дюйма. С этого момента цикл вдох/выдох сокращается на один дюйм в каждом направлении, укорачивая общую длину до 22-х дюймов. На последующих стадиях она укорачивается по дюйму, так что на двенадцатом уровне дыхание полностью останавливается, а двенадцать ступеней зависимого возникновения полностью разворачиваются в обратную сторону, указывая на уничтожение невежества; см.: Sras don ma, 393.5-94.4.

78 – Это указывает на посвящение, полученное в ходе практикования пути (lam dus). Из-за становлений йогина, со второго по шестой уровень он обретает их от нирманакая, и мы видим нисходящий порядок тел Будды, дарующих посвящения на Пути.

79 – Пять способностей (панчендрияни) есть, в дополнение к тем, что обнаруживаются в нормативном перечислении 37-ми ветвей, особые эзотерические свойства неподверженности страху или раздражённости от различных проявлений ветров, ассоциируемых с великими элементами (земля, воздух, огонь, вода, пространство), поскольку эти жизненные ветра подчиняются. Sras don ma, 399.3-5, sGa theng ma, 446.5-47.1.

80 – Пять способностей есть формы сиддхи, такие как прохождение сквозь землю или становление невидимым; Sras don ma, 399.5-6. Взгляды, классифицируемые здесь как четыре или восемь, есть развитие концепции четырёх взглядов, признаваемых в Хеваджра-тантре, I, xi.1-7. Ср.: sGa theng ma, 447.3-5.

81 – Шесть зерновых литер есть А (для богов), НРИ (для людей) СУ (для полубожеств), ПРЕ (для демонов), ДУ (для животных) и ТРИ (для обитателей адов). Это – часть архитектуры бхагамандалы; о взаимно несоразмерных описаниях этой мандалы см.: Sras don ma, 324.3-34.2, sGa theng ma, 386.1-400.2.

82 – Общие характеристики (саманьялакшана) дхарм составляют "четыре печати действительности": все составленные элементы непостоянны; все загрязнённые элементы приводят к подавленности; все дхармы неличностны; лишь нирвана умиротворяюща. Особые характеристики дхарм (свалакшана) изменяются с каждой из этих печатей. В целом, под влиянием Абхидхармакоши поздние индийские буддисты и большинство буддистов Тибета приняли схему 75-ти дхарм системы Сарвастивады, каждая из которых имеет собственные характеристики. См.: Абхидхармакоша, I.27, VI.14.

83 – Восемь исходных литер есть А КА ЧА ТА ТА ПА Я ША. Термин phyi mo может означать корень (rtsa ba) или основание (gzhi) чего-либо. В sGa theng ma (448.4-5) говорится, что из короткой А в чакре пупка возникают две литеры Е ВАМ. Из Е появляется короткая А (для восьми литер). Из ВАМ возникают литеры КА ЧА ТА ТА ПА Я ША. Из А выделяются шестнадцать гласных (али) в качестве внешнего круга. Из КА выделяются 34 согласные (кали). Из этих гласных и согласных происходят все литеры; из литер возникают имена, а из имён – слова. Таким образом, овладение этими писаниями происходит путём видения и контролирования литер, возникающих из чакры пупка. Ср.: Sras don ma, 401.1-4.

84 – Это относится к стихам 28с-19d Маньджушринамасамгити: "Звук А, наиглавнейший из всех произносимых, великого значения, высший знак. Придыхательный, невозникший, не изхдающий ни звука, [Маньджушни] есть первейшая причина всех выражений, воссияющий в любой речи". Содержание шестистрочного стиха ясно показывает на бодхисаттву Маньджушри, а его способность выражения того, что его иногда идентифицируют как повелителя речи (вагишвара). Обычно "чистые звуки" (брахмасвара) указывают на качество речи Будды и составляют одну из 32 особенностей Будды. Здесь они относятся к трём А: "А сердца, А пупка и А внешней формы"; Sras don ma, 402.3, sGa theng ma, 449.6-50.4. Первая и последняя обнаруживаются в бхагамандала в области гениталий, поэтому метафора и терминология, относящаяся к сердцу могут быть обманчивыми.

85 – Это трудное предложение стало объектом переоформлений и переосмысливаний. В Sras don ma вместо rgya прочитывается ‘khor bzhi rgyal ba, а синтаксис переделывается, чтобы за этим следовало sa bdun yan cad, тогда как остальные ранние комментарии читают это как напечатано, но интерпретируют по-разному. Возможно, самая убедительная интерпретация обнаруживается в gZbu byas ma, где говорится, что четыре печати находятся в четырёх чакрах: карма-мудра в нирмана-чакра в пупке, дхарма-мудра в дхарма-чакра в сердце, маха-мудра в самбхога-чакра в горле, а самая-мудра в махасукха-чакра в макушке; gZbu byas ma, 162.6. Комментарии используют эту возможность для развития грандиозной картины, связывая видение чистых земель с троичной продолженностью (rgyud gsum), системой троичных проявлений (snang gsum), четырьмя мандалами каналов, литерами, семенной жидкостью и ветром познания сущности, а также системой физическая сфера/ментальное содержание; Sras don ma, 403.3-406.3, sGa theng ma, 450.5-53.3.

86 – В sGa theng ma, 454.6-55.1 говорится, что земля, которая должна быть очищена – в данном случае разум – в данном тексте ассоциируется с Путём, тогда как в III.А и Б она ассоциируется с посвящением.

87 – Бодхичитта-мандала поднимается здесь как "квинтэссенция сущности" (dwangs ma’i dwangs ma), поскольку она возникает на родничке и представляет великую сущность, неоднократно очищаемую взаимозависимостью пути ветров, разума и серозных субстанций; Sras don ma, 408.4-5. Пять сил (паньчабалани) возникают от контролирования каждой формы ветра по мере их введения в центральный канал, а пять жизненных ветров бодхичитты означают, что каждый сущностный ветер нераздельно смешивается с одним из пяти нектаров в качестве физической манифестации бодхичитты; Sras don ma, 408.4.

88 – В Sras don ma, 408.6-412.6 обсуждается практикование внутренних уровней практики мандала-чакр и то, как после этого получают посвящения трёх тел Будды, посвящения пяти форм познания, посвящения пяти мудр, посвящения 11-ти Херук, посвящения 24-х действительностей божеств и посвящения четырёх факторов реальности. См. подобный список с несколько отличным объяснением в: 63.2.

89 – Yum gyi bha ga часто описывается как дхармодая, где мандала строится визуализацией, либо как дхармодая в форме вагины. Дхармодая представляет собой перевёрнутый треугольник или тетраэдрон, заключённый в охранительные стены ваджры, в пределах которого визуализируется дворец. Sras don ma, 414.3-4, однако, даёт четыре интерпретации бхага; ср.: sGa theng ma, 464.4.

90 – Шесть сверхвосприятий не входят в нормативный список из 37-ми бодхи-пакшика-дхарма.

91 – Это означает, что йогин более не дышит вообще, поскольку не нуждается для выживания во внешнем дыхании и так как жизненный ветер полностью введён в центральный канал, а все гласные связаны вместе со всеми формами понятизирования; Sras don ma, 416.5-17.1.

92 – Последний раздел 37-ми ветвей пробуждения есть столь хорошо известный восьмиричный Благородный Путь (ашта маргангани). Здесь, однако, эти восемь интерпретируются эзотерически как очищение восьми форм сознания; ср.: Sras don ma, 426.3-5. Два плода есть путь к освобождению через единственность (анимитта-вимокша-мукха) путём отвердения правого (канала)? волны воспринимаемого, и путь к освобождению путём отсутствия желаний (апранихита-вимокша-мукха) путём отвердения левого (канала) ? волны воспринимающего; Sras don ma, 426.5-6.

93 – Один из стандартных признаков великих деяний Будды, в особенности пробуждения; см.: Лалитавистара, 254.12: садвикарам ча дашасу дикшу сарвалокадхатаво ‘кампат пракампат сампракампат.

94 – В Sras don ma, 427.4 описывается сценарий, при котором возникает великий звук от того, что оказываются побеждёнными четыре Мары, в результате чего начинается метеоритный дождь, ревёт океан, оглушительно звучат кимвалы и прочее. Звук, упоминаемый в этом месте Лалитавистары, представляется прежде всего выражением радости и приветствия, 254.17-18: дашасу дикшу бодхисаттваш ча девапутраш чанандашабдам нишчараямасух – утпаннах саттвапандитах, и ср.: 256.12.

95 – В Sras don ma, 427.6 говорится, что все феномены сансары и нирваны теперь видятся в сущностной сути вагины спутницы размером с горчичное зерно, без какого-либо различения в существовании, размерах, качестве и прочем.

96 – Ха ри ма в тексте есть неверное прочтение (пракритское хинима?) слова аниман, первой позиции в стандартном списке из восьми форм господства (аишварья или ишваратвам = dbang phyug), идентифицируемой в этой связи как Йогасутра-вьясабхашья в Йогасутра 3.44: способность становиться бесконечно малым (аниман), держаться на поверхности (лагхиман), становиться массивным (махиман), получать всё что угодно (прапти), не быть ничем связанным (пракамья), контролировать (вашитвам), быть умелым (ишитритвам) и завершать дела так как хочется (камавасайитвам); ср.: Sras don ma, 429.2-30.6. Bande ma, 140.5-6 указывает, что стихотворение, перечисляющее эти качества, помещено в Thun mong ma yin pa’i gsang ba. См.: Кришнаямари-тантра, 74.20.