В последние десятилетия западная психологическая наука довольно активно пытается привлечь опыт буддийской психологии, и в частности психологии чань-буддизма, для решения своих методологических и практических задач (см., например, [1]; библиографию западных работ по чань-буддизму). Для того чтобы решить вопрос о правомерности подобного рода заимствований и их возможных границах, необходимо рассмотреть основные концепции психологии чань-буддизма. Весьма важным в данном контексте представляется анализ концепции индивидуального "Я".
Понятие индивидуального "Я" является в европейской психологии, пожалуй, одним из самых неопределённых. Несмотря на его эмпирическую доступность, данность его в интроспекции (или, скорее всего, именно в силу этой явной и очевидной доступности), диапазон значений этого термина чрезвычайно широк. Некоторые психологи включают в понятие "Я" не только всего человека, но и его ближайшее материальное и социальное окружение, другие – лишь довольно небольшой пласт психики. Объём данного термина и его содержание настолько неопределённы, что это понятие в последнее время всё реже употребляется в литературе по психологии. И тем не менее, несмотря на значительные его разночтения, все европейские психологи солидаризуются в одном: само индивидуальное "Я" бесспорно и несомненно существует и дискутировать можно лишь о его эмпирических характеристиках.
Принципиально иной подход обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, утверждают, что индивидуальное "Я" (санскр. "атман"; кит. "во", "цзы", "цзи", "у") в действительности отсутствует, т.е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей "истинной реальности" (санскр. "бхута-татхата"; кит. "чжэнь-жу"). При этом во всех школах буддизма махаяны, в том числе в школе чань, вера в реальность существования индивидуального "Я" объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия (санскр. "дхарма"; кит. "фа", "у") и вообще всего окружающего мира "вещей и явлений" (санскр. "дхарма-дхату"; кит. "фа-цзе"). Так, в "Махаяна-шраддхотпада-шастре", пользовавшейся большой популярностью у исследователей школы чань, выделяются два вида "ложных" представлений, обусловленных субъективностью восприятия "обычного" (т.е. "непросветленного") человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального "Я"; 2) ложное представление о реальности дхарм. Опираясь на эти положения буддизма махаяны, основоположник Южной ветви школы чань Хуэйнэн (638-713) утверждал:


Таким же "заблуждением", от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном "Я":


"Освобождение" индивида связывалось с избавлением от этой иллюзии, поэтому понятно, что буддийская психология огромное влияние уделяла доказательству отсутствия индивидуального "Я", анализу причины возникновения этой иллюзии и поиску методов избавления от неё.
Значительное место проблема индивидуального "Я" занимала уже в психологии раннего (домахаянского) буддизма. Анализируя эмпирическое бытие, т.е. человека и переживаемый им мир, и разлагая его на элементы, ранние буддисты приходят к выводу, что не существует такой дхармы, как индивидуальное "Я", и что и сам человек, и объекты внешнего мира представляют собой не более как временную комбинацию различных элементов, психических и физических, хотя и признаётся истинное существование самих дхарм.
Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального "Я", обусловлено с точки зрения раннего буддизма наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида (санскр. "клеша"). Отсюда делается вывод, что если подавить клеши, то процесс комбинирования дхарм прекратится и индивидуальное "Я" перестанет существовать.
Чань-буддисты, однако, подвергали критике эту позицию. Так, например, девятый патриарх чань Цзунми (774-841) в своей работе "Юань жэнь лунь" ("Шастра о происхождении человека") [6], посвящённой критическому анализу концепций происхождения индивидуального "Я", отмечал, что такое объяснение нельзя признать удовлетворительным, так как то, что является постоянным источником жизни, ведя индивида от одного перерождения к другому, само должно, по его мнению, существовать непрерывно. Между тем дхармы имеют преходящий характер, а потому подобное объяснение нельзя считать полным.
Все школы чань-буддизма в разработке концепции индивидуального "Я" исходили из махаянистических доктрин. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или дхармалакшаны, как её называли иначе.
Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику – алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Согласно этой теории, алаявиджняна заключена в каждом индивиде и имеет восемь разновидностей: 1) виджняна зрительного восприятия; 2) слухового восприятия; 3) обонятельного восприятия; 4) вкусового восприятия; 5) осязательного восприятия; 6) восприятия предыдущего момента; 7) "омрачённого" и 8) сама алаявиджняна. Последняя является источником семи предыдущих и зародышем всех дхарм. Сама алаявиджняна – это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу "врождённого неведения" принимают её трансформации за собственное индивидуальное "Я" и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к "дальнейшим перерождениям". Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погружённого в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях. Цзунми в "Предисловии к всеобщему объяснению происхождения школ чань" следующим образом оценивает сотериологическое значение этой теории:


Таким образом, с точки зрения Цзунми, теория виджнянавады предназначена для тех, кто в силу "омрачённости" и малых способностей привязан к признакам дхарм, феноменальному бытию и не в состоянии достичь пробуждения путём непосредственного созерцания "истинной природы". Им необходимо предварительно подавить привязанность к феноменальному бытию, а затем созерцать "истинную природу". Именно поэтому в данном направлении буддизма большое внимание уделяется исследованию закономерностей феноменального проявления дхарм (что и послужило основанием для другого названия направления – "дхармалакшана", т.е. школа, исследующая признаки (проявления) дхарм) и методам подавления привязанностей к этим проявлениям.
Как разъясняет Цзунми в своём "Введении...",


Школы, основанные на теории дхармалакшаны, в раннем чань-буддизме занимали доминирующие позиции. Приверженцами этого учения были Шэньсю (ум. 706), Ужишэнь (609-702), Лаоань (ум. 709) и Сюаныии, ученики пятого патриарха чань Хун-Женя (601-671), ставшие впоследствии наставниками и основателями крупных школ чань-буддизма, не только имевших огромное число последователей, но и пользовавшихся официальным признанием и покровительством. Из них наибольшей известностью пользовался, по-видимому, глава Северной школы чань, оппонент шестого патриарха чань Хуэйнэна Шэньсю. В ответ на просьбу своего наставника Хун-Женя он изложил своё понимание чаньской практики в следующих строках:


Поясняя данную метафору, Цзунми писал, что


Очищение сознания от морально-психических "загрязнений", согласно учению этой школы, должно сопровождаться, по мере очищения индивида и раскрытия у него интуиции, созерцанием "изначальной природы", опираясь на писания, излагающие учение об абсолютной реальности¹.
Близкой к школе Шэньсю по своим философско-психологическим установкам была школа, основанная Чжишэнем. Базируясь на учении дхармалакшаны, её приверженцы также считали необходимым освобождение от привязанности к феноменальному бытию, причём в этом процессе большое значение придавалось практике нравственности (шила), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджня). Посредством практики нравственности адепты этой школы стремились достичь состояния "отсутствия памяти" (кит. "у-и"), т.е. добиться отсутствия привязанности к своему прошлому, достичь того, чтобы психологические установки, сформированные предыдущим опытом, были отброшены, посредством сосредоточения достичь "отсутствия мысли" (кит. "у-нянь") и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нём тревог относительно своего будущего, а посредством практики интуиции добиться того, чтобы "не забывать [соответствовать]" (кит. "мо-ван"), т.е. в каждый момент времени реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишённым заблуждений и ошибок.
Школа, основанная Лаоанем, также стояла на позициях дхармалакшаны и считала необходимым "угашение сознания" (кит. "у-синь"), т.е. подавление всех эмпирических проявлений алаявиджняны для достижения "просветления"².
Эта школа в целом придерживалась изложенной выше практики нравственности, сосредоточения и интуиции³. Отличительной её особенностью было то, что из требования "угашения сознания" делались весьма радикальные в практическом плане выводы. Поскольку всякое различительное знание рассматривается как заблуждение, в этой школе запрещалось выполнение обрядов, исповедей, чтение сутр, рисование икон и переписывание священных текстов и т.п. Подобного рода занятия рассматривались как ошибочные мыслительные построения, лишь мешающие постижению истины в её целостности. Последовательное развитие принципа "не-различения" в этическом плане привело в этой школе к требованию для монахов не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни:


Позиция сторонников дхармалакшаны в области как теории, так и практики подвергалась внутри школы чань критике за свою внутреннюю противоречивость. Основным объектом критики было противопоставление этой школой истинной реальности в виде алаявиджняны её феноменальным проявлениям. Критики указывали на то, что подобная позиция порождает двойственность, в то время как задачей этой теории является её преодоление. Положение дхармалакшаны о том, что алаявиджняна истинно существует, в противоположность её проявлениям, не имеющим истинной реальности, аналогично, с точки зрения Цзунми, утверждению о том, что сновидения отличны от спящего сознания. В этом случае мы не можем отождествлять сон со сновидениями и должны признать их независимое существование. Если бы это было так, то тогда было бы возможно, с одной стороны, существование сновидения отдельно от спящего сознания, т.е. в пробуждённом состоянии, а с другой стороны, сон мог бы предстать перед нами в какой-либо форме помимо сновидений.
Историческим оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма явилась школа экаяны ("единой колесницы"), базирующаяся на теории "единого сознания" (кит. "и-синь."), представляющей собой зрелый этап развития махаянской мысли, в которой предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и шуньявады. Эта теория своё наиболее чёткое оформление получила в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" – одном из основных источников чаньской теории и практики. Согласно этой концепции, "единое сознание" содержит всю совокупность дхарм, т.е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах – нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу, причём каждый из этих аспектов парадоксальным образом содержит все дхармы, как "омрачённые", так и "просветлённые":


Считалось, что сознание "истинной таковости" едино само в себе, однако в плане проповеди может проявляться двояко – как истинная "пустота" (санскр. "шунья") и как истинная "не-пустота". Татхата является пустотой, поскольку она


В то же время утверждалось, что


Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности (санскр. "шунья") обусловлена "омрачённостью" живых существ:


В аспекте шуньи все дхармы являются не более чем призрачными иллюзиями, а всё феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения "просветления". Нужно только в каждый момент созерцать пустотность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и, таким образом, индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишённого множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального "Я". Как писал Цзунми во "Введении...",


"Практика без практики", реализующая спонтанное "просветление" и основанная на отношении и к "омрачению", и к "просветлению" как изначально пустым, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу и практике в традиции дхармалакшаны, требующим очищения от "загрязнений" и созерцания "истинной природы". Так, например, Хуэй-нэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение:


Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветлённа, то истинное сознание в своём позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется "не-пустотой". Это, однако, не нужно понимать в том смысле, что в этом аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. Подобно тому как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно "бывает". С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления "природы будды" в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Это теоретическое положение определяет и подход к практике психотренинга. Как разъяснял Цзунми во "Введении...",


Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэй-нэн во втором своём стихотворении сформулировал следующим образом:


Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань они имеют одну цель – "достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды", а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта ("пустота" и "не-пустота"), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.
Согласно теории "единого сознания", индивидуальное "Я" обусловлено, так же как и в рассмотренных выше школах наличием "неведения". "Неведение" рассматривается как базальная клеша, существующая извечно, с "безначального времени", и порождающая все другие клеши: страсть, гнев, гордость, зависть и т.д.; она служит препятствием к "просветлению", "затемняя" изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость. "Что касается неведения, то оно является "препятствием к мудрости", так как может помешать её естественному функционированию в этом мире", – отмечается в "Шраддхотпада-шастре". При этом указывается, что неведение может "порождать все омрачённые дхармы и что все омрачённые дхармы являются признаком неведения". Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на субъект и объект и создаётся иллюзия наличия индивидуального "Я". В "Шраддхотпада-шастре" этот процесс описывается следующим образом:


Интерпретируя эти положения в "Шастре об изначальной природе человека", которая фактически является развёрнутым комментарием к "Шраддхотпада-шастре", Цзунми отмечал, что из-за "омрачённости" неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т.е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омрачённого сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает "Я" и "не Я". Таким образом, функционирование "неведения" порождает все другие клеши и формирует "омрачённый" аспект сознания, мешающий постижению "высшей истины". Так, в "Шраддхотпада-шастре" указывается: "Что касается термина "омрачённое сознание", то оно называется "препятствием, обусловленным клешами", потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты".
Однако в учении "единого сознания" нет однозначного противопоставления "неведения" "просветлению", "омрачённого" аспекта "просветлённому": "неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено". Поскольку "неведение" и "просветление" нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, "просветлённый" и "омрачённый": "Алаявиджняна есть то, в чём непротиворечиво объединены "нерождённое и неуничтожимое" (т.е. "просветлённый" аспект. – С.Н.) и "рождение и уничтожение" (т.е. "омрачённый" аспект. – С.Н.), которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом".
В силу недвойственности "неведения" и "просветления", единства в алаявиджняне "омрачённого" и "просветлённого" аспектов "просветления" невозможно достичь путём простого подавления "неведения", подобно тому как это рассматривается в теории дхармалакшаны. Прекратить "омрачающее" действие неведения и достичь "просветления" можно, как полагают приверженцы экаяны, только через понимание этой недвойственности. Один из наиболее ярких представителей теории экаяны в чань-буддизме Хуэй-нэн, чья сутра стала основополагающим, собственно чаньским текстом в этом направлении чань-буддизма, критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение, так и тех, кто созерцает "просветлённый" аспект. В самой установке на искоренение "загрязнений" заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к "загрязнениям", укореняет их в сознании. С другой стороны, созерцание "просветлённого" аспекта как чего-то неподвижного, застывшего, лишённого присущей ему спонтанной активности носит искусственный характер и лишь создаёт привязанность к "просветлению", мешающую "освобождению":


Отношение сторонников теории "единого сознания" к практике угашения эмпирического, обыденного сознания и созерцания "истинной природы" в процессе неподвижного сосредоточения (кит. "цзо-чань") хорошо иллюстрирует характерный эпизод обращения в учение "экаяны" чаньского наставника Мацзу, бывшего ранее приверженцем теории дхармалакшаны:


Поскольку с точки зрения экаяны "просветлённое" сознание включает в себя и "омрачённый", имманентный, аспект, и "просветлённый", трансцендентный, для достижения "просветления" нет необходимости, как уже говорилось, в какой-то особой практике. Более того, какая-либо практика, как опытный, имманентный процесс, отдельный от трансцендентного "просветления", становится с этой точки зрения невозможной, так как в этом случае нарушалась бы недвойственность трансцендентного и имманентного. Поэтому в традиции экаяны практика и "просветление" рассматриваются как тождественные. Разъясняя соотношение практики и "просветления", Хуэй-нэн говорил:


Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны, и школ, базирующихся на учении "единого сознания", эти взгляды не рассматривались как взаимоисключающие друг друга. В Южной школе чань Хуэй-нэн и в позднейших школах, основанных его учениками, путь дхармалакшаны рассматривается как неполный, хотя и пригодный и даже необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхармалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного "просветления" и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о "едином сознании".
Как видно из вышеизложенного, несмотря на разнообразие философских позиций различных школ средневекового чань-буддизма, все они базируются на общем для всех школ махаяны фундаменте: признании того, что эмпирическое индивидуальное "Я" в абсолютном смысле лишено реальности. В этом принципиальное отличие психологии чань-буддизма от современной научной психологии, и это различие в фундаментальных установках существенно ограничивает возможности теоретических и практических заимствований.




1. Fromm E., Zuzuki D. Т., De Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis. – N.Y., 1960.
2. Beatrix P. Bibliographie du Bouddhisme Zen. – Bruxelles, 1969.
3. The Transmission of the Mind Outside the Teaching Trans!, by Lu K'uan yü. – L., 1974.
4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). – Сянган, 1926.
5. Хуэйнэн. Лу-цзу тань-цзин (Сутра помоста Шестого Патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. – N.Y., 1969.
6. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об изначальной природе человека) // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио. – Т. 45.
7. Jan Günhua. Tsung-mi, his analysis of Chan Buddhism // Toung Pao. – Leiden, 1972. – V. 58.
8. Цзунми. Чань-юань чжу-цюань-цзи ду-сюй (Предисловие к всеобщему объяснению происхождения школ чань) // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио, 1924-1929. – Т. 45.
9. Awakiening of Faith / Transl. by Y. S. Hakeda. – N.Y., 1967.
10. The Lotus of True Low / Transl. by K. Kern. Sacred books of the East. – Delhi, 1968. – V. 21.
11. Lamotte E. L'Enseignement de Vimalakirti. – Louvain, 1962.
12. Цзунми. Юань-цзюе-цзин да-шу (Большой комментарий к сутре о полном просветлении) // Сюй цзан цин. – Шанхай, 1923.