Сычуаньский чань буддизм.

Сычуаньский чань-буддизм является одним из наиболее самобытных направлений китайского чань. Он оказал влияние не только на развитие собственно китайских буддийских направлений, но и на раннее становление буддизма в Тибете и сопредельных регионах Центральной Азии. Учения представителей сычуаньского чань, чей расцвет приходится на VIII-IX вв., воздействовали на формирование основных концепций позднейшего чань и в определённой степени сохраняются до сих пор в составе доктринального корпуса современного чань-буддизма. Несомненно то воздействие, которое сычуаньский чань оказал на формирование классического чань направления Ма-цзу Дао-и (709-788 гг.) и на последующее развитие чань-буддизма в Китае. В Сычуани пребывали, учили и учились многие знаменитые впоследствии чаньские деятели, в том числе и известный критик как учения Ма-цзу, так и самого сычуаньского чань, Гуйфэн Цзун-ми (780-841 гг.).
Особое значение учение сычуаньского чань приобрело в связи с полемикой так называемых Южной и Северной школ чань, инспирированной Хэцзэ Шень-хуем (670-762 гг.)¹ и связанной с этой полемикой проблемой первенства в восприятии учений Хуй-нэна и, следовательно, Бодхидхармы. Сычуаньский чань-буддизм сформулировал собственную, отличную от предложенной Шэнь-хуем, линию преемственности учеников Хуй-нэна: Баотан У-чжу (720-794 гг.), один из наиболее заметных деятелей сычуаньского чань-буддизма, полагал, что от Хуй-нэна истинное учение воспринял наставник Чжи-сянь, передавший его наставнику Чу-цзи. От последнего учение воспринял преподобный Ким, который и передал Дхарму У-чжу.
До VIII-IX вв. сычуаньский чань-буддизм был известен и распространён далеко за географическими пределами собственно Сычуани – даже тибетцы, в том случае, если интересовались китайскими учениями, обращались за разъяснениями и текстами именно к сычуаньским наставникам, которые, следовательно, пользовались широкой известностью и высокой репутацией. Так, в тибетской хронике "Установления рода сВа" (sBa bzed) описано, как один из правителей туфаньской империи Меагцом направил группу послушников в Сычуань на предмет приобретения учения от преподобного Кима (ум. 762 гг.), в то время одного из известнейших наставников чань.
История функционирования чань-буддийских школ в Сычуани освещена в "Ли-дай фа-бао цзи" (Записки о [передаче] сокровища Дхармы в течение поколений). Происхождение этого текста не вполне ясно, очевидно лишь, что указанное произведение носит отчасти полемический характер и было направлено на установление приоритета У-чжу как истинного преемника Шестого патриарха Хуй-нэна и преподобного Кима, аристократа из корейского царства Силла (ум. 762 г.). Относительно авторства указанного текста ясности также нет, вполне очевидно лишь то, что "Ли-дай фабао цзи" было составлено если не самим У-чжу, его главным героем, то кем-то из его ближайших учеников. Оригинальный текст "Ли-дай фа-бао цзи", как и ряд тибетских сочинений, содержащих изложение учения У-чжу, Хэшана Махаяны и некоторых других наставников, датируется VIII-IX вв. и происходит из Дуньхуана. В ряде известных тибетских сочинений имя У-чжу зафиксировано в тибетской транскрипции Bu-chu.
Сычуаньский чань-буддизм связан в основном с именами преподобного Кима (монашеское имя У-сян) и его ученика и преемника У-чжу из храма Баотан в Чэнду. По данным "Ли-дай фа-бао цзи", наставник У-чжу происходил из Фэн-сяна (уезд Мэйсянь, к западу от современного Сианя). В молодости, не будучи ещё монахом, У-чжу в годы под девизом правления Тяньбао в течение 742-756 гг. посетил преподобного наставника Цзы-цзая из Тайюаня и монастыри на горе Цинляншань (Утайшань), где провёл лето, изучая идеи наставника Мина с горы Даоцышань в северном Хэбэе и преподобного Шэнь-хуя. Деятельность последнего тогда сосредоточилась в восточной столице, т. е. в Лояне. С Утайшаня У-чжу направился в столицу Чанъань, но в 751 г. покинул её и оказался в области Линчжоу в Нинся. Прибыв в Линчжоу, наставник У-чжу поселился в горах Хэланьшань, где и оставался до второго года под девизом правления Чжидэ (757-758 гг.). В это время У-чжу отправился с гор Хэланьшань в Сычуань в район Чэнду, где он надеялся повстречаться с преподобным наставником Кимом, который был, очевидно, достаточно широко известен на севере. По дороге У-чжу посетил город Динъюань чэн и область Фэннин-цзюнь, чьё население и администрация "слёзно [умоляли] наставника остаться", говоря при этом: "Разве Дхарма Будды пребывает только в Цзяньнани? (В этой области провинции Сычуань находился в то время преподобный Ким. В целом Цзяньнань обозначает район Ичжоу, т. е. Чэнду, где находился храм Цзинцюань-сы, обитель преподобного Кима.) Ведь в этих местах она тоже существует. Раз и здесь и там Дхарма одна и та же, зачем вам уходить?". В том же отрывке "Ли-дай фа-бао цзи", повествующем о путешествии У-чжу в Сычуань, приводится небольшой список имён буддийских наставников из района Линчжоу, которые также упрашивали У-чжу не покидать их. Например, Великий добродетелью преподобный Ши, наставник винаи Вянь-цай, наставник винаи Бянь-цай, наставник винаи Хуй-чжуан и "многие другие Великие добродетелью не отпускали [его]". Таким образом, можно предполагать, что У-чжу довольно рано приобрёл известность как проповедник.
Хотя, по мнению ряда исследователей, изучавших текст "Ли-дай фа-бао цзи", последнее является сочинением тенденциозным, направленным на укрепление позиций сычуаньского чань-буддизма и самого У-чжу в качестве действительного преемника линии Бодхидхармы, нет достаточных оснований подвергать сомнению истинность сведений, сообщаемых "Ли-дай фа-бао цзи" о деятельности У-чжу в горах Хэланьшань и на территории области Линчжоу и других местах Северо-Запада Китая². При внимательном чтении отрывка, повествующего о периоде ученичества У-чжу из "Ли-дай фа-бао цзи", может сложиться впечатление, что У-чжу переходил из одного буддийского центра в другой как бы по восходящей линии – от менее к более значительному.
В самом деле, из Тайюаня, бывшего местом пребывания наставника Цзы-цзая, он перешёл на Утайшань, где воспринял, видимо, в передаче утайшаньских монахов, учения наставника Мина с горы Даоцышань и знаменитого Хэцзэ Шэнь-хуя. Последним местом, куда прибыл У-чжу, были горы Хэланьшань, где он провёл не одно лето, как на Утайшане, но несколько лет. Цель прибытия У-чжу в эти места остаётся неясной – никто из известных нам наставников буддизма там в тот период не находился. Возможно, в горах Хэланьшань У-чжу пребывал в затворничестве и уединённом созерцании. Второй случай затворничества У-чжу имел место уже в Сычуани, в горах Байяншань и предшествовал обретению им наследия преподобного Кима.
Что касается доктрин двух упомянутых выше наставников У-чжу, то об учении наставника Мина достоверных сведений не сохранилось. Учение же последователя Хуй-нэна Цзы-цзая автор "Ли-дай фа-бао цзи" формулирует одной фразой: "В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды". Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об "отсутствии мысли". Однако У-чжу привёл концепцию "отсутствия мысли" к её логическому завершению – представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, "когда отсутствует даже отсутствие мысли". У-чжу, опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды, и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращение к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание наиболее знаменитой доктрины У-чжу об "отсутствии мыслей" (у нянь). Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, неудивительно, что со своей проповедью У-чжу, как и его предшественник У-сян (преподобный Ким из Цзяньнани), обращался непосредственно к массам мирян, используя опыт Шэнь-хуя по проведению массовых церемоний посвящения. Таким образом, практически нелегально множество людей было пострижено в монахи.
Сычуаньский чань-буддизм вызвал значительную реакцию среди китайских буддистов и, в частности, критическую оценку одного из теоретиков Хуаянь и последователя чаньского учения Хэцзэ Шэнь-хуя Гуйфэна Цзун-ми. Причины этой критики лежали как в области теоретической, так и в области чисто моральной. Цзун-ми упрекал У-чжу, что он и его последователи "не следуют ни учению, ни практике", "не соблюдают положенных ритуалов", "не прибираются в своих жилищах", "не заботятся о пропитании" и прочее.
Учение сычуаньского чань оказало значительное влияние как на формирование последующих классических направлений чань, таких, как Хунчжоуская школа Ма-цзу Дао-и, так и на чань-буддизм, распространённый за пределами Китая, прежде всего в Тибете, куда он проник именно в интерпретации У-чжу и Хэшана Махаяны через Дуньхуан в период тибетской оккупации этого района с середины VIII до середины IX в. Современный уровень исследований чань-буддизма в Тибете позволяет предположить, что учение Шэнь-хуя и У-чжу об "отсутствии мысли" сыграло значительную роль в становлении тибетского учения о Махамудре, в настоящее время сохраняющегося в рамках направления Дзог-чен. Тангутские буддийские материалы демонстрируют, что концепция Шэнь-хуя, У-чжу и других наставников, развивавших представления об "отсутствии мысли", оказали и на тангутов если не непосредственное влияние, то воздействовали на них "превращённым образом", придя к ним в облике собственно тибетских учений об обретении Махамудры³.
Свидетельство самого У-чжу, приводимое "Ли-дай фа-бао цзи", позволяет пролить свет на обстоятельства его обращения к учению преподобного Кима: "Сян-гун (очевидно, имеется в виду один из светских покровителей У-чжу Ду Хун-цзянь (709-769 гг.)) уселся первым и спросил наставника (У-чжу): "По какой причине вы оказались в здешних местах (тоесть в Сычуани)?" Наставник ответил: "Я издалека устремился к преподобному Киму (У-сяну)." Сян-гун вновь спросил: "Где вы пребывали ранее? Раз вы издалека устремились к преподобному Киму, какой Дхарме учил [этот] наставник?" У-чжу ответил: "В своё время в храме Баофусы на [У]тайшане, в Фэнчжоу, и в горах Хэланыпань я слышал учение преподобного Кима о мгновенном пробуждении. Поэтому издалека устремился к [нему]"". Из этих слов У-чжу, хотя они и могут содержать преувеличения, можно сделать вывод о достаточной распространённости в районе Ордоса учения о мгновенном пробуждении в интерпретации Кима. Причём, как явствует из другого отрывка "Ли-дай фа-бао цзи", именно во время своего пребывания в горах Хэланьшань, У-чжу услышал о мгновенном учении преподобного Кима от некоего мирянина Цао Гуя.
Что касается содержательной стороны учения преподобного Кима и наставника У-чжу, то в "Ли-дай фа-бао цзи" она излагается достаточно подробно, кроме того, критическое изложение этих учений содержится в ряде сочинений Цзун-ми, прежде всего в его "Предисловии к собранию разъяснений чаньских истин" и "Кратком комментарии к сутре совершенного пробуждения" (Юань-цзюэ цзин люэ-шу)⁴.
Специфичность отношений между преподобным Кимом и У-чжу состоит в том, что хотя У-чжу утверждал, что является единственным истинным преемником учения Кима, они в действительности никогда не встречались. Согласно "Ли-дай фа-бао цзи", У-чжу был учеником некоего Чэнь Чу-чжана, последователя одного из десяти знаменитых учеников Хуй-нэна, Лао-аня (или Хуй-аня, 582-709 гг.). О самом Чэнь Чу-чжане известно лишь то, что он считался перерождением Вималакирти и передавал учение о мгновенном пробуждении. После обучения у наставника Цзы-цзая, пребывания на Утайшане и в горах Хэланьшань, где он, по собственному признанию, услышал о мгновенном учении преподобного Кима, У-чжу отправился в Сычуань, где и унаследовал Дхарму преподобного Кима. Передача Дхармы, по указанию "Ли-дай фа-бао цзи", произошла не непосредственно, но преподобный Ким перед смертью распорядился послать свою рясу патриарху У-чжу, который в то время пребывал в уединении в горах Байяншань. По мнению Янагида Сейдзана, на основании сведений "Ли-дай фа-бао цзи" У-чжу предстаёт как наследник трёх линий преемственности: линии Хуй-нэна и Цзы-цзая, линии Лаоаня и Чэнь Чу-чжана и линии Чжи-сяня, Чу-цзи и У-сяна. В действительности линия преемственности У-чжу не была непосредственно связана с Хуй-нэном: и Чэнь Чу-чжан и Цзы-цзай оба были учениками и преемниками Лао-аня. Не был У-чжу и непосредственным преемником У-сяна (преподобного Кима), но наследовал ему параллельно с Цзинчжун Шэнь-хуем (720-794 гг.)⁵. Действительно, история приобретения преемства преподобного Кима У-чжу, как она передана в "Ли-дай фа-бао цзи", носит почти детективный характер: ряса и патра, означающие преемство в учении, якобы были переданы тайком от остальных учеников, факт преемства У-чжу долго скрывался, и только вмешательство светских властей, а именно покровителя У-чжу Ду Хун-цзяня, помогло выявить преемника преподобного Кима – У-чжу и извлечь его из затворничества. Именно за У-чжу на некоторое время закрепилась репутация действительного преемника У-сяна. Попытка У-чжу приписать себе преемство у Кима была продиктована, очевидно, политическими соображениями и стремлением использовать то влияние, которым пользовался в Сычуани преподобный Ким.
В целом учения У-сяна и У-чжу испытали значительное влияние учения Хэцзэ Шэнь-хуя об "отсутствии мысли" и "мгновенном пробуждении" (дунь у), но в них имеется, тем не менее, ряд существенных отличий, вызвавших критику Цзун-ми, считавшего себя единственным правильным наследником наставника Хэцзэ. Влияние Шэнь-хуя ощущается и в заглавии текста "Ли-дай фа-бао цзи" (один из подзаголовков сочинения гласит: "Запись о разъяснении истинного и ложного, утверждении правильного и изгнании порочного, разрушении всех конструкций сознания" и второй подзаголовок: "Учение о наивысшем пути мгновенного пробуждения". Оба эти подзаголовка имитируют названия и терминологию произведений Шэнь-хуя), а также в отождествлении личности основоположника чань-буддизма – Бодхидхармы с личностью автора "Сутры о созерцании" – Дхарматратой. Это отождествление было предложено Шэнь-хуем и повторено вслед за ним У-чжу⁶. С доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых "трёх фраз": "не-запоминания", "не-мыслия" и "не-забвения". "He-запоминание" соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, "не-мыслие", или "отсутсвие мыслей", – практике сосредоточения, и "не-забвение" соответствует мудрости. Это учение У-сян объявил совершенным и всеобъемлющим, указывая, что в своей проповеди он не следует словам своих учителей Чжи-сяня и Чу-цзи, но приобрёл своё учение благодаря собственному усердию и прозрениям. Из текста "Ли-дай фа-бао цзи" следует, что именно таким своим заслугам У-сян и обязан тем, что ряса патриарха перешла к нему, а не к Шэнь-хую, который тоже развивал учение об "отсутствии мыслей", разрушал "чань чистоты". Под этим термином понималось учение Северной школы. Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуя определялась как "чань Татхагаты". Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гахте из "Алтарной сутры", должно было, по мысли Шэнь-хуя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда. Очевидно, что в интерпретации практики достижения "отсутствия мысли" как непосредственной реализации природы ума и У-сян, и У-чжу, и Шэнь-хуй были вполне солидарны.
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуя, доктрина У-сяна и впоследствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуя о существовании некоего "естественного знания" или "одухотворённого знания" (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть "отсутствия мысли", которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуя, "отсутствие мысли" можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворённой природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали "отсутствие мысли" как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал "отсутствие мысли" как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвел "отсутствие мысли" в ранг высшей доктрины. "Сян-гун спросил: "Эти три фразы (имеется в виду "не-запоминание", "отсутствие мысли" и "не-забвение") составляют единство или три [раздельных] практики?" Наставник (У-чжу) ответил: "Они едины, а не тройственны. Незапоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость... Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости... Отсутствие мысли есть отсутствие [мирского] знания"". Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: "отсутствие мыслей" преодолевает необходимость формальной практики и одновременно даёт возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения.
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие "отсутствия мыслей", которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. "Отсутствие мыслей" приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом: "Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя. Отсутствие мыслей есть отсутствие другого".
Следует, однако, иметь в виду одно обстоятельство: при перечислении истоков и оснований сычуаньского чань автор "Ли-дай фа-бао цзи" одним из первых основоположников своей школы называет известного буддийского деятеля периода Северных и Южных династий Дао-аня (312-385 гг.), который являлся основоположником так называемого "учения о праджне" (божо сюэ). Роль Дао-аня из текста "Ли-дай фа-бао цзи" предстаёт двоякой: составитель текста указывает, что ритуальная сторона богослужений (ежемесячное и шестикратное покаяние, возжигание благовоний, обряды посвящения в монашество) в сычуаньском чань восходит к этому буддийскому деятелю через преемство "монаха из У (Сычуань, район нынешнего Чэнду) Сы-аня (букв, "наследующий Дао-аню". – К.С.)⁷. Какова теоретическая связь построений У-чжу и учения о праджне? Этот вопрос, видимо, требует дальнейшей проработки, но определённые связи между У-чжу и Дао-анем можно попытаться реконструировать уже сейчас.
Сопоставление текста "Ли-дай фа-бао цзи" и фрагментов трудов Дао-аня даёт основание предполагать, что причисление последнего к основателям школы не случайно – У-чжу часто отождествляет "отсутствие мыслей" с "праджней". При этом "отсутствие мыслей" у У-чжу играет приблизительно ту же роль, что и "изначальное отсутствие" (бэнь у или праджня) у Дао-аня. У-чжу под "отсутствием мысли" понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности сознания, освобождение его от крайних воззрений. Такую же роль играло и "отсутствие" в системе Дао-аня, при той, однако, разнице, что Дао-ань рассуждал в рамках отношения "наличие – отсутствие", тоесть в онтологическом ключе, в то время, как "отсутствие мыслей" есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Категория "отсутствия мыслей" не имеет у У-чжу онтологической коннотации универсального истока всего феноменального. У Дао-аня же эта коннотация представляется важнейшей. Вместе с тем У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не оказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию "Вещей и принципов" (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений "субстанций и акциденций" (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно. Создаётся впечатление, что он сознательно не рассуждал по этому поводу, ибо не считал такие рассуждения полезными. Одно из его высказываний таково: "[Отсутствие мыслей] не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает". Тем самым "отсутствие мыслей" приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл и может быть сопоставлено с формулой Дао-аня: "Отсутствие предшествует тысячам превращений, пустота есть начало множества форм"⁸. Таким образом, "отсутствие мыслей" становится ещё одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у "отсутствия мыслей" появляется онтологическое измерение.
В то же время указание на то, что "отсутствие мыслей" не есть ни вещь, ни принцип, позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – "субстанции и акциденции" (ти-юн), в рамках которого мыслили и Дао-ань и позднее Чжи-и, Фа-цзан, Шэнь-хуй и Цзун-ми⁹.
Говоря о роли ума в отношении наличия и отсутствия, Дао-ань заявлял: "То, в чём люди вязнут, это – наличие. Если опираться на изначальное отсутствие сознания, то все различающиеся представления прекратятся. Смысл пустоты отсутствия в уничтожении различающихся воззрений"¹⁰. Сам Дао-ань указывал, что праджня есть своего рода "мудрость, в которой исчезает понятие мудрости и глупости", в которой "в отношении заповедей нет заповедей и нарушения [их], в отношении сосредоточения нет сосредоточения и смуты... поэтому это есть постоянный путь". В этом высказывании прежде всего имеется в виду свобода от различений, обладание которой даёт обретение праджни.
Определённую перекличку с подобными построениями можно усмотреть в высказывании У-чжу: "Когда не рождаются мысли, то это [означает] разрушение всех [форм] различающего сознания". Некоторое сходство можно заметить в определениях "отсутствия мыслей" у У-чжу и "отсутствия" у Дао-аня. У-чжу: "[Отсутствие мыслей] умиротворённо и неподвижно, [оно] есть смысл истинной реальности". Дао-ань: "Обширно и неподвижно... глубоко и молчаливо есть истинное [существо] всех дхарм"¹¹. Так или иначе, "отсутствие мыслей" У-чжу и "отсутствие" Дао-аня находятся в том же ряду понятий, принятых в китайском буддизме для определения истинной реальности, что и "три тысячи в одном мгновении мысли", "полнота принципов", "безграничное зависимое возникновение", "проникновение вещей друг в друга без преград" и др. Другое дело, что определение У-чжу является по преимуществу психологическим и не дихотомичным.
Определённо, указание на родство своего учения с традицией Дао-аня преследовало цель утверждения авторитета традиции У-чжу. При этом упор делался на фигуру авторитетную и находящуюся вне современной У-чжу как внутри-чаньской полемики, так и более широкого круга общебуддийской дискуссии в рамках направлений Тяньтай – Хуаянь. Приблизительно ту же цель преследовал Шэнь-хуй, подчёркивая авторитет Бодхидхармы и Хуй-нэна для обоснования различий между Северной и Южной школами.
Вне зависимости от решения вопроса об отношении У-чжу и Дао-аня следует указать, что отношение тождественности между "отсутствием мыслей" и праджней, но не столько праджней Дао-аня, сколько "Сутры сердца", было достаточно хорошо выражено самим У-чжу: "Когда наступает истинное отсутствие знания, то отсутствие мыслей само по себе не существует. Отсутствие мыслей есть праджня-парамита, а праджня-парамита есть великая чудесная дхарани..." Далее следует конечный пассаж из Сутры сердца. Таким образом, обретение "отсутствия мыслей" есть высшее состояние ума, тождественное с обретением премудрости-праджни. Вместе с тем указанное состояние не требует для себя никакой иной формы выражения, кроме себя самой, в отличие от теории Шэнь-хуя, постулировавшей наличие некоторого особого "одухотворённого знания", через посредство которого и проявляет себя пробуждённое сознание.
При обретении подобного состояния, по мнению приверженцев школы У-чжу, не может идти речь ни о каком знании, скорее об уничтожении сознания, ибо "когда обретено истинное отсутствие мысли, то и само отсутствие мысли также не существует". Таким образом, У-чжу имел в виду практически полное прекращение деятельности сознания, а не вёл речь о высвобождении некоего спонтанного знания в результате мгновенного пробуждения. Именно так и воспринял эту концепцию последователь учения Хэцзэ Шэнь-хуя Гуйфэн Цзун-ми, который критиковал школу Кима и У-чжу за её стремление к уничтожению сознания. С точки зрения Цзун-ми, подобная установка означала, по выражению профессора Янагида, "слепую деятельность сознания, лишённого изначального знания". Для последователя Шэнь-хуя естественно было считать такой подход заблуждением. Цзун-ми обвинял У-чжу в забвении и отказе от моральных и этических обязательств, предполагающихся для последователя буддизма. Это забвение, однако, проистекало из самой сути учения об "отсутствии мыслей": поскольку "живые существа изначально достаточно и совершенно чисты", при исполнении отсутствия мыслей исполнение заповедей приходит само собой. "Заповеди есть основа живых существ". Так что у У-чжу речь идёт не об отказе от исполнения обетов, но об отказе от специальной рефлексии по их поводу – "Тысяча рассуждений не принесёт пользы истине пути".
Последним соображением, укреплявшим авторитет школы У-сяна и У-чжу, была принадлежность рясы патриарха Хуй-нэна У-сяну. После последнего её, по сообщению "Ли-дай фа-бао цзи", унаследовал У-чжу. Автор "Ли-дай фа-бао цзи" ссылается на это обстоятельство, подчёркивая тем самым превосходство своего наставника над Шэнь-хуем и соответственно первенство учения У-чжу.
Как мы уже указали выше, первородство У-чжу по отношению к другим буддийским иерархам представляется довольно сомнительным. Такая же неясность существует в целом в отношении его учения к традиции Хуй-нэна и Шэнь-хуя, связь с последним из которых, несмотря на терминологические сходства, У-чжу всячески опровергал. Вместе с тем нельзя обойти вниманием то обстоятельство, что традиция У-чжу представляется одним из первых выражений собственно учения чань. Эта чаньская специфичность проявилась, очевидно, в отходе У-чжу и его предшественников и немногочисленных последователей от "философизированного" онтологического дискурса, неизбежность которого диктовалась всей тысячелетней традицией китайского натурализма. Вместо этого У-чжу, как и Шэнь-хуй, обратился непосредственно к практике реализации природы ума. Вместе с тем концепция "отсутствия мыслей" была сформулирована автором максимально широко, что в последующем давало возможность для создания "негативной онтологии", основной тезис которой заключается в буквальном понимании тезиса о невозможности и, следовательно, ненужности дискурсивного постижения реальности. В этой связи критика Цзун-ми учения У-чжу представляется до некоторой степени бессмысленной, ибо, критикуя У-чжу и Хунчжоускую школу за непонимание отношения между "субстанцией" и "акциденцией", он упустил из виду, что его оппоненты в этой парадигме уже не рассуждали, обратившись к интуитивному, внедискурсивному постижению реальности. Одним из первых на этом пути, давшем в конце концов классический китайский чань-буддизм, был Баотан У-чжу.

Примечания.

1 – Хэцзэ Шэнь-хуй – фактический основатель Южной школы чань, сторонник учения о мгновенном пробуждении. Честь открытия личности Шэнь-хуя для современной науки принадлежит китайскому исследователю Ху Ши, в 30-е годы опубликовавшему работу "Наследие преподобного Шэнь-хуя" (Шэнь-хуй хэ-шан и-цзи) на материале Дуньхуанских находок. С этого периода появилось большое количество работ о Шэнь-хуе и связанных с ним проблемах истории чань-буддизма. Наиболее полный очерк жизни и деятельности Шэнь-хуя см.: McRae J. The Northern School and Formation of Early Ch'an Buddhism. Honolulu, 1986.

2 – Данное соображение важно для установления исходных учений о формировании Северо-Западной традиции китайского буддизма, оказавшей в дальнейшем влияние на становление буддизма в Си-Ся и у киданей.

3 – В тангутском собрании СПбФИВРАН представлено несколько текстов традиции Махамудры, в которых суть этого учения передаётся именно в китайских терминах, как "отсутствие мысли" (у нянь). О тангутском чань-буддизме см.: Солонин К.Ю. По поводу тангутских чань-буддийских текстов из собрания СПбФИВРАН // Петербургское востоковедение. Вып. 7. СПб., 1995. С. 390-412.

4 – Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. Трипитака Тайсё. Т. 48. / Пер. с кит., ком. К.Ю.Солонина // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб., 1992; вып. 2. СПб., 1993; Цзун-ми да-ши шу. Юань-цзюэ-цзин люэ-шу. (Великий наставник Цзун-ми). Краткий комментарий к сутре совершенного пробуждения. Тайбэй, 1991.

5 – Учеником последнего был Цзун-ми, который, однако, скрывал свою связь с сычуаньскими направлениями как таковыми.

6 – Шэнь-хуй, однако, прямо не отождествлял эти персонажи непосредственно, но лишь произвольно заменял одного другим.

7 – Данное свидетельство тем более замечательно, что Цзун-ми упрекал школу У-чжу за отсутствие всякого ритуала вообще.

8 – Тан Юн-тун. Хань, Вэй, лян Цзинь, Нань-бэй чао фо-цзяо ши. Пекин, 1983. Т. 1. С. 175.

9 – Теория "одухотворенного знания" есть как раз выражение отношения между субстанций – "пробуждённым сознанием" и его необходимой акциденцией – "одухотворённым знанием".

10 – Это краткое описание воззрений Дао-аня дал Цзи-цзан в "разъяснении трактата о "Срединном пути"". – Цит. по: Тан Юн-тун. Хань, Вэй, лян Цзинь... С. 176-177.

11 – Тан Юн-тун. Хань, Вэй, лян Цзинь... С. 177.