О переводе Д. Зильбермана "Шурангама-сутры".

Śūraṃgama-sūtra, 首楞嚴經. Этот перевод Шурангамы-сутры выполнен Давидом Зильберманом с вольного варианта перевод сутры на английский язык профессора Судзуки.

Большой размер файла получился из-за того, что это скан, предоставленый товарищем Шишовым, (видимо ксерокопий) машинописной рукописи, и его затруднительно было перевести в b/w или в OCR. В скане помечено, что нехватает страницы 56, но видимо, это просто ошибка нумерации так как между страницами с номерами 55 и 57 нить повествования не прерывается.
Существует санскритский вариант сутры, с которого переводила Волкова, но она до своей смерти не успела продвинуться дальше второй главы.
В связи с презентацией перевода Шурангамы-сутры небезынтересна личность и взгляды самого переводчика Давида Зильбермана, который постоянно интересовавшегося буддийскими текстами.

Зильберман (Zilberman) Давид (1938-1977) – русско-американский философ, предпринявший попытку создания "философологии", универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И. Канта или Г. Гегеля. Основные сочинения: "Православная этика и материя коммунизма" (1977), "Генезис значения в философиях индуизма" (1988), "Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик" и многие другие. По мысли Зильбермана, потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые им тщательно анализируются). Философия не репрезентативна в качестве того, что называется Зильберманом "Philosophia Universalis", что возможно расценивать как реализацию философской "кармы". Согласно Зильберману, "кармическая отъявленность" философствования оестествилась в классических индийских философиях. Исходная же интенция "философологии", по Зильберману, такова: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования, цель "философологии" – инициировать новый философский синтез с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена – напротив, её истинная история ещё и не начиналась. В этом – констатация того очевидного для Зильбермана. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном её варианте – даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причём не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще – для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование её в новых размерностях мысли – когда в ней "опустошился Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме "концеведения" как философская эсхатология. Этим, согласно Зильберману, однако, не отменяется вся предшествующая философия – напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией: но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами – теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьёз говорить о "чистой философии", не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. Хотя, добавляет Зильберман, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории – в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как "концеведение", таким образом, вовсе не обязательно – знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием её существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Зильберман называет "индийским чудом", – создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем (даршан): самкхйа, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Зильберману, "в том, что они единственные открыли в философской материи [...] принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении". "В том-то и эффект потрясшего меня открытия, – продолжал Зильберман, – что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную ёмкость не в состоянии. [...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний". Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное" содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что "все отражается во всем, и число проекций – бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии – что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны – предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и её "самопредметности" – залог радикального поворота интерпретации Зильбермана. "Зародыш развиваемого мною, – замечает Зильберман, – в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте – в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нём же". Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Зильбермана, они "вполне невыносимы" философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как отвлечённое (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока по причине, которая определяется Зильберманом как неразличение средств и объекта философствования, иначе – "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена денатурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны, – по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами. В "лингвистической Вселенной" Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы – де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций – анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения, равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания. Реализация этих функций предполагает работу в трёх сферах бытования философии – тексте, культуре и текстуре – и представляет собой то, что Шанкара называл "деятельностью миротворения". "Вот хорошая иллюстрация, – замечает по этому поводу Зильберман, – Господь создал человека по образу и подобию /своему – Е.Г./. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская – Е.Г./ деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации", – миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что Зильберман определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию" – искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте. "Сюрреализм" "трансцендентальной иллюзии" – бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он неприроден, не-натурален, подчас – не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее – условие самой его реальности как бытия, не укоренённого в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале – всех, но обычно – весьма немногих, философов). Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее – мирах), должен обладать способностью "отмысливания мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность "онтологического понимания" укоренена в структурах сознания, которые толкуются Зильберманом как "структуры создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут ещё и многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию", – профессиональными философами. "Структуры создания", иначе – "философские роли" – сводятся к "шестерице" способов творения/понимания/узнавания сюрреализованных структур сознания ("Теоретик", "Логик", "Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица" обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях Зильбермана – ведь речь здесь идёт об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому – о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по Зильберману, три – деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V); схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной" оппозиции адвайты ("недуалистической") веданты, в отличие от западной философии с её моделью "дуальной оппозиции". Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в её знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нём локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определённости, заставляющая мчаться вперёд, не зная отдыха", нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца. Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается для восстановления полноты (философского) сознания путём прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. "Трудно передать, – замечает Зильберман, – сколь силён при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь – сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперёд слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет". Эффект полного освобождения от натуральности определяется Зильберманом ещё и как "вознесение", перевод философствования в особые сферы, в "текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)", предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Зильберманом в самом начале развёртывания его системы, нигде не проявляется так отчётливо, как при "текстурировании" философии, обращении её в самодостаточную сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира. Когда философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается в то, что Зильберман называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии". Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается Зильберманом на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей "мамонтовидной", по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции. Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения Зильбермана с Максом Вебером (речь идёт о блестящей параллели веберовской "Протестантской этики и духа капитализма" – "Православной этике и материи коммунизма" Зильбермана). Замена "духа" "материей" в заглавии Зильбермана весьма примечательна – философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и "оживлённый" советским обществом, рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни (здесь – "материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюр-реализация" не могла не потерпеть фиаско (по причине "неполножизненности" сочетания всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, по Зильберману, то, что "сюр-реализация" марксизма вообще случилась в культуре Запада, где по причинам модального порядка "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при её /философии – Е.Г./ зарождении". Марксизм в этом смысле – не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Зильбермана, – единственная философия, которая "получилась на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии – работу со структурами значений культуры. Модальная методология Зильбермана не просто фиксирует неизбывную прозрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечёт за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая ещё и не начиналась, вполне может оказаться пророческой.

Е.Н. Гурко.