Даосизм – одно из ведущих (наряду с доктриной императорской власти, конфуцианством и буддизмом) идеологических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении уникальной культуры этой страны.
За последние десятилетия в изучении даосизма достигнут несомненный прогресс. Историко-религиоведческий анализ теории и практики даосизма, отражающий состояние современной даологии, подробно представлен в итоговых работах Е.А. Торчинова, в исследованиях Кубо Норитада, Цин Си-тая, а также в обзорно-аналитической статье Х. Уэлча. Большая исследовательская работа в этом направлении ведется и современными даосами КНР. Тем не менее, уровень наших познаний в области даосизма несопоставим с масштабом непознанного. Некоторые пласты даосской культуры не только не подвергались научной реконструкции, но даже ещё не выделены. Не введено в научный оборот и большинство первоисточников – сочинений из систематического даосского книжного собрания (Даосского Канона или "Дао цзана").
Несмотря на широкое распространение даосских традиций в народной культуре Китая, даосизм в аксиологическом и социальном отношениях отнюдь не являлся маргинальной сферой китайской духовной цивилизации. В настоящее время специалисты склоняются к мысли, что даосизм в наибольшей мере отразил этнопсихологические особенности китайского народа. Конфуцианство, занимаясь политической и нравственной проблематикой, в основном было связано с бюрократической элитой и внешними формами проявления стереотипов поведения, в то время как духовная жизнь преобладающей части китайского общества – крестьян, ремесленников и торговцев – находилась всецело в сфере влияния даосизма. Идеи такого рода, впервые выдвинутые на уровне гипотезы ещё в 20-е годы двадцатого столетия, объясняют значимость и актуальность даологических изысканий – без знания даосизма мы вряд ли сможем правильно понимать историческую динамику и содержание китайской культуры, адекватно оценивать и реагировать на действия современных носителей этой традиции, а также устанавливать межцивилизационные контакты на должном для наших великих народов уровне. Соответственно, изучение даосизма и анализ текстов, отражающих его динамику и специфику, продолжает оставаться актуальной и перспективной задачей, сложность которой лишь раскрывается со всей очевидностью по мере расширения наших знаний.
Настоящая статья посвящена ранней истории даосской религии. Автор, понимая всю сложность заявленной проблемы, не претендует, разумеется,  на освещения всех связанных с ней вопросов и ставит перед собой ограниченную задачу – на материале китайских источников библиографического характера уточнить и конкретизировать концепцию генезиса и динамики даосизма до эпохи Тан (7-10 вв.), разработанную современной даологией.
Hазывая даосизм идеологическим учением, мы подразумеваем, что он, во-первых, является определённым методом социального познания, предполагающим наличие некоторой системы ценностно-смысловых представлений, которые опосредуют отношение человека к окружающему его культурному и природному пространствам таким образом, что обеспечивают нравственно комфортное оправдание определённого образа мыслей и действий; во-вторых, он с точки зрения определённых групповых интересов  решает разного рода политические, этические и метафизические проблемы; в-третьих, выполняет функцию высшей легитимации всего того, с чем он имеет дело в содержательном плане. Характерной чертой именно этого идеологического учения является религиозная форма его функционирования – даосизм является национальной религией китайского народа¹.
Проблемы определения даосизма, происхождения и периодизации  динамики этого явления, соотношения религиозного и философского аспектов в его содержании ввиду различных причин  решались исследователями неоднозначно, вызывая зачастую острую полемику, что отражено в работах таких известных учёных, как Е.А. Торчинов, В.В. Малявин, Ли Ян-чжэн, М. Стрикмэн, Кимура Эйити, Кобаяси Масаёси, Сакай Тадао и Фукуй Фумимаса.
Основная причина различных точек зрения на историю даосского учения связана, как представляется, с широкой семантикой понятия "даосизм", т.е. с тем разбросом смыслов, которые вкладывают в этот термин различные исследователи. Дело в том, что в китайской культуре с европейским понятием "даосизм" соотносится целый комплекс явлений духовной жизни, которые имеют различные диахронные и даже  синхронные номинации.
Понятию "даосизм" в современном и среднекитайском языке соответствует сочетание дао цзяо, которое в дословном переводе значит "Учение о Дао-Пути" или,  в более  ранних  контекстуальных значениях (тексты 5-3 вв. до н.э.), "Учение о Дао-Пути совершенномудрых". В любом случае, дословный перевод ничего не говорит о сущности феномена, скрывающегося за данным термином. Понятие "дао" представляет собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры и уровень выражаемой ей спецификации весьма невысок. Категория "дао" находилась в центре внимания всех философских, этико-политических и религиозных школ Китая, и каждую из них с полным правом можно назвать "Учением о Дао-Пути". Характер каждого из китайских учений определялся не столько специфическим категориальным аппаратом, сколько акцентацией различных аспектов одних и тех же категорий, и прежде всего – понятия "дао". Не удивительно, что сочетание "дао цзяо" использовалось для обозначения не только даосизма, но и других философских школ. Например, в трактате "Мо-цзы"², и в сочинении буддиста Моу-жуна "Ли хо лунь" ("Рассуждение, разрешающее сомнение")³, "дао цзяо" указывает на учение Конфуция. В главе, посвящённой царству У ("У шу") из "Истории Троецарствия", (Сань го чжи) находим употребление этого же термина для обозначения наставлений полулегендарных царей древности. Различные сочетания со словом "дао" активно использовались буддистами, по крайней мере ранние тексты китайского буддизма, собранные Дао-сюанем в антологию "Гуан хун мин цзи", пестрят термином "дао жэнь", "человек, [следующий] Дао-Пути", под которым подразумевались последователи дхармы, т.е. буддийские монахи.
В качестве названия даосизма понятие дао цзяо стало употребляться сравнительно поздно – лишь с пятого века н.э. Этот факт фиксирует трактат о буддизме и даосизме (Ши Лао чжи) из "Истории Вэй" (Вэй шу)⁴, а также работа даосского деятеля Гу Хуаня (420? – 483?) "Рассуждение о китайцах и варварах" ("И ся лунь"), составленная около 467 г. и примечательная тем, что в ней впервые даосизм типологически сравнивается с двумя другими "учениям" (цзяо) Китая – конфуцианством и буддизмом⁵.
Иначе говоря, китайский термин дао цзяо вводится в активный оборот значительно позже времени зарождения того движения, для обозначения которого он используется. Вывод закономерен – на ранних стадиях своей истории и, тем более, предыстории даосское движение не имело единого названия и самоназвания.
Ранние движения даосской ориентации возникают в период Чжаньго (5-3 вв. до н.э.). Первоначально они не осознавались направлениями некоего "единого даосизма",  на что косвенно указывают их различные номинации. Среди ранних даосских движений наибольшую известность приобрела так называемая "Школа Дао", отразившая раннюю даосскую философию и оставившая после себя выдающиеся памятники китайской культуры – "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы". Название этого движения – "Школа Дао" (дао цзя), переводимое на европейские языки также словом "даосизм", – стало широко использоваться в официальных библиографических трактатах для номинации текстов философской традиции Лао-цзы, Чжуан-цзы и близких к ним сочинений. Однако духовная культура Китая знает и многие другие направления мысли и практики, которые позже также стали называть "даосизмом".
Проблема в том и состоит, что всё многообразие ментальных и организационных  ориентаций, которые европейская наука склонна обозначать одним словом "даосизм",  в культурном контексте традиционного  Китая  соотносится  с целым рядом коррелирующих понятий китайского языка, употребляемых для обозначения хотя и сходных по некоторым характеристикам, но генетически различных явлений. Как отмечал в своё время М. Стрикмэн, "понятие даосизм используется для определения в высшей степени несопоставимых явлений – от культа "чистых речений", известной формы досуга в среде аристократической элиты, до крестьянских восстаний, разворачивающихся словно эпидемии в убогой сельской провинции".
Другими словами, понятие "даосизм" – это термин западной науки, который стал использоваться европейской синологией для обозначения достаточно широко круга явлений, часть из которых относится к предыстории даосизма как религии, а часть – не имеет прямого отношения к даосской ортодоксальной религии. Этим термином западная наука называет такие исторически предшествующие даосизму идеологии, как:
– "Школа Дао": философское учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (эксплицитно нерелигиозное) – дискурсивный уровень ранней даосской традиции, представленный сочинениями "Даодэцзин", "Чжуан-цзы" и т.п. (4-3 вв. до н.э.);
– "Учение святых и бессмертных" (шэнь сянь цзя): древние практики отшельничества и обретения  бессмертия (период Чжаньго, 5-3 в. до н.э.), концептуальное осознание которых впоследствии стало доктринальной основой даосской религии;
– "Школа внутренних покоев" (фан-чжун цзя): психофизические сексуальные оккультные практики, призванные привести душу и тело в состояние гармонии с универсумом и ставившие целью достижение физического здоровья и долголетия; хорошо известные ещё в эпоху Западная Хань (3-1 вв. до н.э.), позже они органично вошли в культовую практику первых даосских религиозных движений;
– некоторые направления "Школы натурфилософов" (инь ян цзя), отразившие древние представления организмического характера – о гомоморфности микро и макрокосма, о целостности мироздания, в котором человек и вселенная предстают гранями единого "тела мира"; известны с эпохи Восточное Чжоу ( 8-3 в. до н.э.)⁶.
– "Учение Хуан-ди – Лао-цзы" (Хуан Лао дао): популярная в ханьскую эпоху (3 в. до н.э. – 3 в.н.э.) конкретно-историческая интерпретация идей "Школы Дао", соединившая доктрину бюрократического правления с магико-космическими спекуляциями; с этим движением связан процесс обожествления Лао-цзы, первые официальные культы в его честь, а также развитие политической субтрадиции философской классики "Школы Дао".
Кроме того, понятие "даосизм" также используется европейской наукой для обозначения целого ряда локальных даосских или разного рода "еретических" (противопоставленных даосской ортодоксии)⁷ движений, которые отнюдь не исчерпывали собой всей даосской традиции даже в плане её конкретно-исторической реконструкции. В этом смысле понятие "даосизм" указывает на:
– "Учение Пяти мер риса" (Удоуми дао)  или "Учение Небесных наставников" (Тянь ши дао) – разработала первую организованную религиозную школу в даосизме (2-3 вв.), ритуальная практика которой в значительной степени базировалась на переосмысленных культах шаманского типа и характеризовалась терминологической континуальностью с философскими построениями "Школы Дао";
– различные мессианские и милленариские движения первых веков новой эры; например, основанные на идеологии текстов "Книги Великого благоденствия" (Тайпинцзин), или "Книги о превращениях Лао-цзы" (Лао-цзы бянь-хуа цзин) и т.д.
Непосредственно даосизмом мы называем автохтонную национальную религию китайского (ханьского) этноса, процесс институционализации которой связан с появлением "Учения Пяти мер риса". Все предшествующие ей формы творческого проявления даосско ориентированного сознания и в историческом плане (хронологически и генетически), и в феноменологическом (по своей внутренней идеальной сущности) являются разными направлениями протодаосской традиции. Эти направления, появившиеся во второй половине первого тыс. до н.э., принято называть ранними даосским ориентациями. Осознание общности данных движений и их органичное соединение в целостную мировоззренческую систему, скреплённую сотереологией бессмертия и авторитетом полученного свыше "откровения", и привело в первые века новой эры к оформлению даосизма в качестве китайской национальной религии.
Указывая на генетическую независимость ранних даосских ориентаций, следует  отметить, что между ними существовала определённая связь, равно как существовала эволюционная связь между философской рефлексией "Школы Дао" и религиозной доктриной даосизма. Тем не менее, как представляется, эта преемственность не была прямой и изначально предопределённой. Единство различных традиций даосской ориентации было заложено лишь как потенциально сущее, которое актуализировалось через  начавшийся  под воздействием внешнего побудительного мотива процесс осознания внутренней близости данных учений⁸ и "детерминировалось" фактом появления на авансцене китайской истории даосских организованных религиозных движений.
Поскольку даосизм является полиморфным образованием, постольку ни один из его пластов не является релевантным всей даосской традиции. Практически из этого следует, что использование понятия "даосизм" для обозначения любой из ранних даосских ориентаций требует уточнения и соотнесенности с её конкретно-исторической номинацией и содержанием.
Всё вышесказанное подводит нас к выводу: в истории даосизма довольно отчётливо выделяются два этапа: первый – появление и бытование различных самостоятельных даосских движений (ранних даосских ориентаций);  второй – когда между ними устанавливаются структурные и функциональные связи, значительно меняющие характер нового феномена в сравнении с качеством всей суммы ранее существовавших, но не связанных между собой (или слабо связанных) традиций.
Ранний этап условно назовём досистемным. Суть его – в возникновении и формировании  различных движений, которые лишь значительно позже стали самоотождествляться как даосские. Он охватывает период с середины первого тыс. до н.э. до первых веков новой эры. С содержательной точки зрения ранний этап характеризуется концептуализацией древнейших, архаических представлений и взглядов, уходящих своими истоками во времена юности человечества, в период господства мифологического сознания и присущих ему форм символического восприятия жизни. Именно в это время находят воплощение в письменной традиции натуралистические концепции организмического характера, появляются философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, формулируется учение о бессмертии и кристаллизуются различные представления о путях его обретения.
Репрезентативным памятником, отражающим независимое существование в ранний период различных движений даосской ориентации, является библиографический трактат "Описание классических [книг и прочей] литературы" (И вэнь чжи) из "Истории [ранней] Хань" (Хань шу). Эта династийная история была составлена Бань Гу (32-92) в первом веке, однако при написании библиографического трактата автор опирался на аннотированный каталог императорской библиотеки, подготовленный Лю Сяном (77? – 6 до н.э.) и дополненный Лю Синем (53? до н. э. – 23 н.э.). Иначе говоря, библиографический трактат из "Истории [Ранней] Хань" отражает оценки и представления, сложившиеся в первом веке до н.э. В этой работе мы находим книжные отделы, отражающие идеологию всех основных ранних даосских ориентаций. Например, в отделе "Философы" (чжу-цзы) имеются рубрики: "Школа Дао", в которой зафиксировано 37 текстов общим объёмом 993 цзюани; "натурфилософы" (инь ян) – 21 сочинение в 369 цзюанях. В разделе "Искусство расчётов" (шу шу) имеются четыре рубрики, содержание которых в последующие века прочно закрепилось за даосской "профессиональной сферой деятельности": "гадание по растениям и костям черепах" (ши гуй) – 15 текстов в 401 цз.; "разные гадания" (цза чжань) – 18 работ в 313 цз.; "геомантика" (син фа) – 6 сочинений в 122 цз.; "пять первоэлементов" (у син) – 31 книга в 652 цз. В разделе "Рецепты и искусства [врачевания]" (фан цзи) также имеются рубрики, связанные с протодаосской традицией, которая органично вошла и в даосские организованные движения: "школа святых и бессмертных" – 10 текстов объёмом в 205 цз.; "школа внутренних покоев" – 8 сочинений в 186 цз. В данном случае нам важно не наличие указанных текстов или их содержание, а факт нахождения книг этих направлений в различных разделах и рубриках библиографического трактата. Такая классификация, в которой полностью отсутствует какой-либо намёк на общность перечисленных школ, свидетельствует, что в 1 в. до н.э. данные направления не воспринимались как составляющие единого движения  и  между  ними  ещё отсутствовали сколько-нибудь устойчивые связи и отношения.
Второй этап в истории даосизма условно назовём системным, он представляет собой историю собственно даосизма – автохтонной религии Китая. Его можно разделить, как минимум, на два важных отрезка (что, впрочем, будет достаточно относительным⁹):
1) 2-6 века – активное формирование организованной даосской религии, т.е. достаточно длительный промежуток времени, в течение которого между различными направлениями теоретических  и  практических раннедаосских традиций устанавливаются стабильные связи и отношения, что и привело к появлению сравнительно целостной религиозной системы;
2) с 6-7 века – эволюционный этап развития уже сформировавшейся даосской религии, что не исключало кардинальной переоценки, изменения и появления новых элементов и отношений, однако все преобразования проходили в рамках уже сложившейся системы с сохранением её конституирующей структуры.
Hачало системного периода в истории даосизма маркируется выходом на авансцену китайской истории "Учения Небесных наставников" и возникновением следующих явлений:
– мифологизацией полулегендарного автора трактата "Даодэцзин", формированием культа Лао-цзы с приданием ему статуса одного из высших божеств;
– оформлением в рамках организованных даосских движений системы религиозного культа и созданием основ даосского института священнослужителей;
– появлением первых религиозных текстов, в которых особое внимание уделялось различным мистическим практикам, для обоснования которых использовалась философия "Школы Дао".
Источники библиографического характера, созданные в этот период, однозначно фиксируют тенденцию осознания единства различных даосско ориентированных движений. Первое объединение книг различных течений раннего даосизма под единую рубрику библиографической классификации, что равнозначно признанию излагаемых в них учений направлениями единой доктрины, представлено в каталоге Жуан Сяо-сюя (479-539) "Семичленная опись" (Ци лу). "Ци лу" была составлена в 523 году, она давно утеряна, но сохранившиеся сведения позволяют в общих чертах реконструировать её структуру. В седьмую рубрику каталога, "Опись [книг] учения бессмертных" (Сянь дао лу), было включено 425 текстов общим объёмом 1138 цзюаней¹⁰. Эти сочинения были распределены по четырём разделам: "основные предписания" (цзин цзе), "эликсир бессмертия" (фу эр), "искусство внутренних покоев" (фан-чжун), "формулы-амулеты и чертежи" (фу ту). Из такой рубрикации следует, что во времена жизни Жуань Сяо-сюя "искусство внутренних покоев", равно как и другие оккультные практики, уже воспринималось направлением религиозного учения о бессмертии, которое, как мы знаем после исследований Е.А. Торчинова, является ни чем иным, как "доктринальным стержнем" даосизма.
Другой важный этап в истории даосизма связан с включением философии Лао-цзы в обоснование методов достижения долголетия и бессмертия. Эту тенденцию можно наблюдать уже в первых веках новой эры в появившихся тогда даосских религиозных текстах с ярко выраженной тенденцией к совмещению религиозной "практики" и философских построений "Школы  Дао" – в книгах "Тайпинцзин", "Лао-цзы Сян Эр чжу" и т.д. Однако библиографические трактаты, отражающие устоявшуюся систему взглядов на даосское движение, фиксируют данную линию в истории даосизма на несколько веков позже.
Примером может служить "Каталог всех книг-основ монастыря Сюаньдугуань" (Сюаньдугуань и-це цзин му-лу). Данная книжная опись была составлена придворными даосами из Чанъани во второй половине шестого века и зафиксировала 6 363 цзюаней даосских текстов из столичного монастыря Сюаньдугуань. Самая примечательная черта каталога в том, что в него вошли тексты философской традиции Лао-цзы – Чжуан-цзы¹¹. Данная опись зафиксировала, что "даосская философия" и "даосская практика" стали рассматриваться направлениями единого учения не только узким кругом адептов, но и придворными даосами, выражающими (или формирующими) взгляды представителей императорской власти на даосское движение. Различные даосские книжные описи и каталоги, появлявшиеся в период Лючао (3-6 вв.), указывают на данную тенденцию с ещё  большей определённостью.
Первым опытом библиографического самоописания в даосизме является девятнадцатая глава работы Гэ Хуна (284-364) "Баопу-цзы". Гэ Хун перечисляет 261 сочинение в 1299 цзюанях. Все тексты имеют определённые номенклатурные обозначения: книги-основы (цзин), формулы-амулеты (фу), сказания (цзи), схемы (ту), методы (фа), трактаты изящной формы (вэнь), правила этикета (и), предписания (люй), магические приёмы (шу). Большинство из данных классификаций указывают на сочинения, посвящённые религиозной доктрине, и, надо думать, не имеют прямого отношения к философской классике "Школы Дао". Особого внимания заслуживает самая многочисленная группа текстов, которые, в отличие от всех остальных сочинений, сгруппированы Гэ Хуном вместе – это так называемые "формулы-амулеты" (фу). Фу – специфические тексты заклинательного характера, записанные очень сложными знаками, которые более напоминают древние узоры или триграммы "Книги Перемен" (И цзин), нежели обычные письмена. Формулы-амулеты использовались как заклинания и обереги, защищающие и помогающие изгонять нечисть. Такая роль фу определялась их сакральной функцией – они воспринимались даосским самосознанием как средство соединения высшего (небесного) и профанного (земного) и, соответственно, считались тем инструментом, который в умелых руках адепта открывал высшую реальность, даруя сверхъестественные возможности¹².
Исследование истоков фу, предпринятое А. Зайдель, доказывает, что данные тексты первоначально рассматривались через призму доктрины императорской власти. В утковых книгах (чань вэй) отмечалось, будто эти записи были дарованы Небом первым легендарным императорам и служили символом их легитимной власти. После появления концепции, согласно которой Лао-цзы являлся в мир людей как учитель первых государей, даосы стали воспринимать эти сакральные письмена как полученный от Лао-цзы мандат на управление силами Иного мира. Иначе говоря, с помощью чудодейственных формул-амулетов даосы становились обладателями такой же власти над демонами, какая была у Жёлтого императора в далёком прошлом. Этот элемент давней китайской традиции, соединившей сакральное и политическое, стал очень выразительной чертой движения магов фан-ши ханьской эпохи.
В движении Небесных наставников формулы-амулеты использовались как символ договора, который заключался между наставником и учеником. Такого рода отношения подразумевали верность и зависимость ученика от учителя и, как представляется, послужили одним из факторов институционализации даосского религиозного движения. Постепенно, получив широкое распространение в организованном даосизме, формулы-амулеты, как и связанные с ними представления, стали основой многочисленных текстов, отражающих доктринальные аспекты этого учения и пользующихся большим авторитетом в различных школах¹³.
Новый этап китайской библиографии, зафиксировавший поистине революционный скачок в динамике даосского самосознания, связан с деятельность учёного и подвижника Лу Сю-цзина (406-477)¹⁴. В 471 году в столице тогдашней южной династии Люсун г. Цзянькане (совр. Наньцзин) Лу Сю-цзин составил опись даосских книг, получившую название "Каталог книг-основ и [других] сочинений из Трёх вместилищ" (Сань дун цзин шу му-лу)¹⁵. Этот перечень фиксировал 1228 цзюаней даосских книг, которые были распределены по трём основным отделам. К сожалению, данная работа Лу Сю-цзина до нашего времени не сохранилась, но, как считает большинство специалистов, она послужила образцом для всех последующих даосских книжных собраний. Принято считать, что именно с этого времени три основных отдела даосских библиотек стали называться "Тремя вместилищами" или "Тремя проникновениями" (сань дун) и включать "Вместилище истинного", или "Проникновение в истинное" (Дун чжэнь), "Вместилище сокровенного", или "Проникновение в сокровенное" (Дун сюань) и "Вместилище чудесного", или "Проникновение в чудесное" (Дун шэнь). Самая примечательная черта данной классификации заключалась в том, что основным принципом распределения текстов служила принадлежность сочинения к  той или иной даосской школе.
Тексты традиции Шанцин составили основу отдела  "Дун чжэнь".  Сочинения школы Линбао положили начало отдела "Дун сюань". Вокруг текстов школы Бао Цзина – Гэ Хуна формировался отдел "Дун шэнь". Все три "вместилища-проникновения", равно как и включённые в них тексты, считались манифестацией Дао на различных этапах его самораскрытия, что  однозначно указывало на духовную связь перечисленных школ и на единство их сакрального истока. Таким образом, этот каталог впервые в истории даосизма объединил тексты различных локальных даосских движений, а именно – трёх влиятельнейших даосских школ, распространённых на юге Китая. Иначе говоря, библиографическая опись Лу Сю-цзина, если смотреть на неё через призму более поздних источников, утвердила духовное единство представленных в нём движений и явилась решающим шагом в становлении даосизма как целостной религиозной системы.
Не позже 700 г. был составлен даосский энциклопедический свод "Ось смысла даосского учения" (Дао цзяо и шу)¹⁶ из которого мы узнаём о появлении первой даосской семичастной книжной описи – "Перечень книг-основ и [других] сочинений семи разделов нефритового утка" (Юй вэй ци бу цзин шу му). Автором перечня считается Наставник в законе Мэн (Мэн фа-ши), а время его создания приходится на период между серединой пятого и первой половиной шестого века¹⁷. Данная работа положила начало выделению в даосских книгохранилищах и библиографических описаниях ещё четырёх дополнительных отделов (Четырёх дополнений, сы фу) – "Великое сокровенное" (Тай сюань), "Великое равновесие" (Тай пин), "Великая чистота" (Тай цин) и "Правильное единство" (Чжэн и)¹⁸. "Четыре дополнения", также как и три основных "вместилища-проникновения",  носили тематический характер. Отдел "Тай сюань" строился вокруг авторитетных мистических интерпретаций "Даодэцзина" и служил дополнением  к вместилищу "Дун чжэнь". Отдел  "Тай пин" базировался на "Книге Великого благоденствия", дополняя вместилище "Дун сюань". Отдел "Тай цин" включал сочинения по оккультным практикам и  дополнял  вместилище "Дун шэнь". Рубрика "Чжэн и" формировалась из текстов, раскрывающих историю и доктрину школы Небесных наставников, и дополняла все отделы вместе взятые. Появление семичастной библиографической описи даосских текстов свидетельствует, что в содержательном отношении понятие "даосизм" начинает указывать практически на все влиятельные даосские школы 3-6 вв. (распространённые как на юге, так и на севере Китая) и становится релевантным всей сумме доктринальных и дискурсивно-концептуальных аспектов, изложенных в текстах, почитаемых адептами данных движений¹⁹.
Такая структура даосских книжных собраний уже к началу эпохи Тан становится нормативной, что зафиксировал текст "Основы правил кодекса и обетов-предписаний для почитающих Дао-Путь Трёх вместилищ" (Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши). В этом сочинении содержатся правила организации даосских книгохранилищ, которые могли быть двух типов – общими и отдельными, но в любом случае должны были основываться на семи отделах хранения. "В общем хранилище, – сказано в тексте, – ‘Три отдела’ и ‘Четыре приложения’ объединяются в одном помещении”. Отдельное же хранилище предполагало семь различных помещений: "... первое – хранилище великих текстов отдела ‘Проникновение в истинное’, второе – хранилище драгоценных текстов отдела ‘Проникновение в сокровенное’, третье – хранилище текстов бессмертных отдела ‘Проникновение в чудесное’, четвёртое – хранилище текстов отдела ‘Великое сокровенное’, пятое – хранилище текстов отдела ‘Великое благоденствие’, шестое – хранилище текстов отдела ‘Великая чистота’, седьмое – хранилище текстов отдела ‘Правильное единство’".
Другими словами, утвердившаяся к началу Тан библиографическая рубрикация даосских текстов однозначно свидетельствует, что на рубеже 6-7 вв. даосизм обрёл черты целостной мировоззренческой системы, духовно объединившей важнейшие даосские движения. В структурном  же отношении он становится религией, обладающей двумя основными уровнями восприятия и передачи учения в зависимости от ориентации на "высшие" и "низшие" социальные слои адептов, и включает философскую базу, уходящую истоками в рефлексию мысли "Школы Дао", а также разработанную религиозную доктрину, основы монастырской традиции, институт священнослужителей, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических текстов.
В качестве заключения сформулируем определение, к которому нас подвёл анализ источников библиографического характера: даосизм – национальная религия Китая, активное формирование которой проходило во 2-6 вв. на основе синтеза философских идей Лао-цзы и Чжуан-цзы, традиций отшельничества и обретения бессмертия, протодаосских шаманских культов и их трансформированных форм, характерных для магов фан-ши ханьской эпохи, сексуальных оккультных практик, северокитайских натурфилософских представлений организмического характера и южнокитайской мифологии.
Данные выводы подтверждают и появившиеся на рубеже династий Суй – Тан  (6-7 века) первые даосские энциклопедии, в которых впервые, как нам представляется, нашла отражение феноменология даосизма периода оформившейся религии. Даже краткий анализ данных сочинений лежит за рамками настоящей статьи, поэтому ограничимся лишь указанием на эти весьма примечательные для истории даосизма работы, маркирующие окончание этапа формирования даосизма и его переход к стадии эволюционного развития: "Тайное и необходимое [от] Высочайшего" (У-шан би яо)²⁰; "[Книги] в жемчужных обёртках [из] Трёх вместилищ" (Сань дун чжу нан)²¹; "Смысловая ось даосского учения" (Дао цзяо и шу)²², данный свод основывается на тексте шестого века "Великий смысл Сокровенных врат" (Сюань мэнь да и), который, в свою очередь, базируется не ещё более раннем сочинении, дошедшем до нас в дуньхуанской рукописи с условным названием "Смысл двенадцати разделов Наставника в законе Суна" (Сун фа-ши шиэрбу и)²³.

Примечания.

1 – При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А. Торчиновым.

2 – Глава "Против конфуцианцев" (Фэй жу), часть 2.

3 – Трактат Моу-жуна (Моу-цзы) имеется в буддийском собрании "Хун мин цзи" и, соответственно, в "Трипитаке годов Тайсё", но поскольку гораздо удобнее пользоваться размеченным по современным принципам текстом, мы воспользовались новым китайским изданием: Моу-цзы. Ли хо лунь (Рассуждение, разрешающее сомнение) // Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Материалы по идеологии китайского буддизма). Т.1. Пекин: "Чжунхуа шуцзю", 1981.

4 – Термин "дао цзяо" встречаем в пассаже, посвящённом реформатору даосизма северовэйскому Коу Цянь-чжи (363? – 448): "В горах Суншань Коу Цянь-чжи без устали предавался постижению и сохранению [истинных] устремлений. В день и-мао десятого лунного месяца второго года эры шэнь-жуй [415 г.] он неожиданно встретил Великого святого, который спустился с небес в облачной колеснице, запряжённой драконами. Окружённый многочисленными светоносными духами (лин), бессмертными и нефритовыми девами, которые прислуживали ему, он ступил на вершину [горы Суншань] и назвался Высочайшим Старым владыкой (Тай-шан Лао-цзюнь). И сказал Старый владыка Коу: ‘... Я специально прибыл, чтобы повстречаться с тобой, даровать тебе статус (вэй) Небесного наставника и передать [священный текст] "Заповедей нового кодекса, пропетого на мотив юнь-чжун" (Юнь-чжун инь-сун синь кэ чжи цзе)... Со времени отделения Неба от Земли эти мои канонические заповеди ещё никогда не видели в мире. Ныне же, тронутый [твоими] устремлениями, я откликнулся на призыв. Ты должен распространять мой "Новый кодекс", очистить и привести в порядок даосизм (дао цзяо) и искоренить фальшивые методы Трёх Чжанов – рисовые поборы, денежные налоги, а также приёмы единения пневм мужчин и женщин’".

5 – "Буддизм (фо цзяо) витиевато красив и отличается многомудростью. Даосизм (дао цзяо) – прост и касается лишь сути. О сути мелкие людишки не разглагольствуют. К многомудрости постигшие суть не устремляются" ("История Южной Ци", "Нань Ци шу").

6 – Натуралистические представления о единотелесности человека и космоса характерны не только для даосизма, но и для всей китайской культуры, однако каждое из китайских учений выделяло различные аспекты этого единства.

7 – Как неоднократно подчёркивали в своих работах Е.А. Торчинов и А. Зайдель, даосская "ересь" и "ортодоксия" противопоставляются по своему отношению к государственной власти; первые отличаются нетерпимостью к ней, вторые – безусловной лояльностью. Встречаемое в некоторых популярных работах утверждение о постоянной конфронтации даосизма с императорской властью является не более чем недоразумением, которое давно отвергнуто мировой даологией. В этой связи уместно вспомнить замечание М. Стрикмэна: "Обычно предполагается, что различные даосские движения объединяет общая оппозиционность к центральной бюрократической власти. Но как тогда объяснить постоянное официальное покровительство даосской религии, подтверждаемое сотнями монастырей и мемориальных надписей, равно как и существованием Даосского Канона, создание которого субсидировалось императорским двором?".

8 – Внешним побудительным мотивом, который способствовал осознанию общности различных даосских движений, послужила последовательная и мощная экспансия буддизма в духовную сферу традиционного Китая.

9 – Проблемы периодизации истории даосизма подробно рассматриваются в работе Е.А. Торчинова [4, с. 273-286]. Выделяемые автором этих строк этапы в эволюции даосизма несколько отличаются от приведённых в указанном исследовании, что вполне закономерно, поскольку настоящая статья основана лишь на анализе динамики одного из пластов даосизма – его книжной культуры.

10 – Сохранилось предисловие к описи Жуань Сяо-сюя, которое и зафиксировало указанные цифры.

11 – Данный каталог не сохранился, однако сведения о нём известны по другим источникам, прежде всего – по сочинению буддиста Чжэнь Луаня "Рассуждение, высмеивающее даосов" (Сяо дао лунь), которое было предоставлено на высочайшее имя в 570  году.

12 – Одно из первых описаний даосских формул-амулетов имеется в памятнике второго века – "Книга Великого благоденствия". В "Баопу-цзы" включён обширнейший перечень и описание фу, полученных Гэ Хуном от наставника и отца своей жены – Бао Цзина.

13 – К данным текстам относятся известные ещё в школе Небесных наставников "схемы-реестры" (ту лу) и "талисманные реестры" (фу лу). В Даосском Каноне было выделено несколько отдельных рубрик для таких сочинений – "чудесные формулы-амулеты" (шэнь фу), "духовные схемы" (лин ту), "генеалогии и реестры" (пу лу). Наиболее авторитетными среди сочинений такого рода считались "Схема истинного облика Пяти пиков" (У-юэ чжэнь син ту) и "Пять формул-амулетов Духовной драгоценности" (Лин бао у-фу).

14 – Жизнеописание Лу Сю-цзина имеется лишь в даосских источниках; см., например, "Описание гор Маошань", "Маошань чжи".

15 – Данный каталог не сохранился, о его появлении и объёме мы узнаём из других источников: "Ось смысла даосского учения", "Дао цзяо и шу" и "Отдельное жизнеописание Фа-линя", "Фа-линь бе чжуань".

16 – Время составления данного сочинения даётся на основе исследования Офути Ниндзи, хотя существуют и другие точки зрения на этот вопрос.

17 – О Мэн фа-ши мы не располагаем никакими определёнными сведениями. Время его деятельности приходится, ориентировочно, на годы правления лянского У-ди (502-549). Возможно, под данным именем скрывается известный даос того периода Мэн Чжи-чжоу, краткое жизнеописание которого находим в даосском агиографическом своде, составленном не позднее 683 года даосом Ван Сюань-хэ, – "[Книги] в нефритовых обложках из Трёх вместилищ", "Сань дун чжу нан".

18 – Работа Мэн фа-ши также не сохранилась, и её классификационную основу мы реконструируем по более поздним источника, основным из которым является указанное выше сочинение – "Ось смысла даосского учения".

19 – Развёрнутая реконструкция данных аспектов – дело будущего, поскольку многие из сохранившихся даосских текстов эпохи Лючао ещё не изучены.

20 – Сочинение "У-шан би яо" было составлено не позднее 583 г. Автор работы неизвестен. Первоначальный объём – 100 цзюаней, из них до нашего времени сохранилось 68.

21 – Сочинение "Сань дун чжу нан" создано не позднее 683 г. Автор – Ван Сюань-хэ. Первоначальный объём – 30 цзюаней, в дошедшем до нашего времени минском "Дао цзане" данная работа состоит из десяти цзюаней.

22 – Автор "Дао цзяо и шу" – некто Мэн Ань-пай. Объём сочинения – 10 цзюаней. Время создания – не позднее 700 года.

23 – Вывод о близости текста "Ось смысла даосского учения" с сочинением "Сюань мэнь да и" и дуньхуанским фрагментом Р.3001 принадлежит Офути Ниндзи, однако мы бы уточнили, что речь идёт не о всей работе "Дао цзяо и шу", а о ключевой концепции из неё, изложенной во второй цзюане (сравним, например: "Дао цзяо и шу" [Дао цзан (Даосский Канон) 763, цз. 2, с. 1a-24a ] и "Сюань мэнь да и" [Дао цзан 760, с. 1a-20b]).
Дао цзан (Даосский Канон). Т. 1-112. Шанхай: Печатня "Ханьфэньлоу", 1923 – 1926. (Для работы был использован Даосский Канон из собрания Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249).